從自然物到思辨實在論
——當代歐洲對象理論的演進

藍 江

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210046）

今天的互聯網和數字化技術的廣泛應用，已經對傳統意義上對物的理解形成了巨大沖擊。這正是今天歐洲哲學重新形成對物的思考的背景，當然，今天的歐洲各國的思想家，包括法國的阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、昆汀·梅亞蘇（Quentin Meillassoux），特里斯坦·加西亞（Tristan Garcia），英國的格拉厄姆·哈曼（Graham Harman）、雷伊·布拉西耶（Ray Brassier），甚至美國的曼紐爾·德蘭達（Manuel Delanda）、提摩太·莫頓（Timothy Morton）都試圖在今天的背景下重新思考對象問題，在某種意義上，我們可以稱之為對象思想的復興。那么，這種對象理論的復興的具體的思想的背景是什么？在今天的互聯網技術高度發展，數字化程度越來越高的時代，如果從馬克思主義的唯物主義的角度來看，究竟應該如何來理解對象的概念？對這個問題的回答，我們似乎不能從簡單介紹哈曼、梅亞蘇、加西亞等人的思想開始，而是要回到物或對象研究的歷史脈絡中來。

一、作為自然物的對象

在古希臘，實際上最早的位于埃奧里亞的米利都學派，人們對他們的稱呼，并不是后世為人們熟知的哲學家（philosopher，φιλ σοφο，字面意思是愛智慧者），相反，他們被稱為博聞者（φυσι λογοι）。φυσι λογοι一詞在詞源學上很近似于我們后世稱為物理學家（physicist），但在前蘇格拉底哲學階段，φυσι λογοι的字面意思是“自然（φσι）的認識（λ γοι）”，亦即米利都學派的眾賢，以及后世恩培多克勒、赫拉克利特、德謨克利特、巴門尼德等從樸素的物質因素來認識世界的思想者，更多的是從自然的層面來化約復雜的世界體系，包括對自然世界和精神世界的化約，他們的任務與其說是探索我們的生活世界和政治世界的秩序，不如說是他們更傾向于探索世界構成的本源，試圖找到構成世界的最根本的因素。有趣的是，絕大多數前蘇格拉底思想家，也就是這些博聞者，都是從物的因素來思考萬物的本源，而基本上這種物構成了人類開始思考自己世界最初的基礎。海德格爾在對存在的追問時，看到了米利都學派的關懷物質性因素的根本所在，海德格爾說：“之前一個存在物，是通過自然（φσι）屬性來辨識的：水－氣－無形（πειρο），這意味著是對存在的理解，而不是概念。我們一遍又一遍地歷險，努力追隨存在，但一次又一次被拋回來，且只能將其理解一個存在物。”[1]對于海德格爾的說法，我們需要理解的是：（1）前蘇格拉底思想的自然并不是物或者對象，自然是一個涵括一切存在物的總體，而現代意義上物或對象，并沒有出現。這些博聞者僅僅是在自然本身中來認識萬物；（2）前蘇格拉底沒有概念，水、氣等各種自然元素都是自然之中本身具備的東西，這就是海德格爾強調從自然屬性，而不是從概念來理解萬物與自然的緣由。沒有概念，即自然處在一個未分化（indifferent）的狀態之下，人們對自然或萬物的認識，是以物格物，以自然中的存在物來辨識其他存在物，認識和行為的主體尚未從這樣一種未分化的狀態中獨立出來，這種未分化狀態成為了海德格爾的無蔽（λ θεια）以及阿甘本意義上的敞開（apertura）。

作為概念意義上的對象，實際上誕生于蘇格拉底和柏拉圖的古希臘哲學的黃金時代。在柏拉圖的著作中，建立了理念（ο）與其他事物的區別，在《蒂邁歐篇》中，他就曾談到兩類不同的對象，“首先，存在著理念，不生不滅，既不容納他物于自身，也不會進入其他事務中，不可見不可感覺，只能為實現所把握。其次我們有與理念同名并相似的東西，可以感知，被產生，總在運動，來去匆匆，我們通過知覺和信念來把握它們。”[2]在這個意義上，有形而可感，不斷運動的對象區別于永恒不變的理念。

更深刻的區分誕生于近代的啟蒙哲學，其最重要的始作俑者非笛卡爾莫屬。笛卡爾在建立思維和廣延二分的同時，也建立了主體與對象（客體）的二分。在“我思故我在”的命題之下，大寫的主體（Suject）擁有著理性思維，這種理性思維成為具有本體意義的范式，正如笛卡爾說：“我認識了我是一個本體，它的全部本質或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點，并不依賴于任何物質性的東西。”[3]正是由于主體的我擁有了理性，我才具有了認識世界和各種對象的能力。換言之，笛卡爾建立的是一種以理性的自我為中心的認識論，在我這里，擁有著一種認識的架構，而我就是以這種架構來面對整個世界。可以說，笛卡爾在一定程度上改變了柏拉圖的理念和分有之物的區分，因為在柏拉圖那里，物之所以成為物，是因為它分有了絕對的理念，否則，物“就什么都不是了”。然而，在笛卡爾這里，他堅決斥責了這種觀念：“物質里并沒有經院學者們所爭論的那些‘形式’或‘性質’，其中一切都是我們的靈魂本來就認識的”[4]。我們可以將笛卡爾的觀念總結一下，即所謂的對象，并不是一種獨立于人的理性思維之外的純粹物，人的思維提供了我們認識所有事物的形式和框架。這樣，笛卡爾建立了主體－客體的認識范式，在這個范式中，主體成為主動的方面，它擁有著分辨和認識客觀世界的先天工具，而世界以對象的方式進入到主體的認識之中。這里需要注意的是，正如笛卡爾所提到的是主體－對象的范式，而不是主體－物的范式，也就是說，對象是一種關系式架構，在笛卡爾的范式中，主體先天地按照既定的觀念范式，分辨并架構了純粹的世界，一旦主體的觀念降臨，讓理性之光在大地上顯示出光亮與陰影，那個純粹的世界就一去不復返了，也就是說，我們面對了一個被理性的光亮所照射的世界，即被主體架構的對象世界，這個世界才是笛卡爾意義上的客觀世界。但是，這里還存在著一個問題，是否這個主體的思維架構能夠無一例外地窮盡所有的外在世界的物質對象呢？在笛卡爾那里，最終讓理性認識窮盡一切物質對象的根據在于上帝，但是，如果根本不存在這個全知全能的上帝，主體的認識架構又如何能窮盡物本身的世界呢？

事實上，與其說笛卡爾的主體－對象的二元架構，解決了自柏拉圖以來的精神與實在的二分問題，不如說這種二分進一步被限定在可以被主體認知架構所認識的對象（object）與完全無法被主體所感知的物體（thing）之間的區別，也正是在這個區分上，出現了康德的物自體（Ding an sich）概念。在他的《未來形而上學導論》中曾經區別過物的顯像和物自身：

事實上，當我們合理地把感官的對象視為純然的顯像的時候，我們由此也就同時承認了，這些顯像是以一個物自身為基礎的，盡管我們不知道該事物就自身而言是什么性狀，而是只知道它的顯像，也就是說，只知道我們的感官被這個未知的某物所刺激的方式。[5]

在德語中，也就出現了能夠與主體建立關系的事物（Sache）和物（Ding）的差別，前者是可以與主體建立關系（包括認識關系、實踐關系和審美關系等）的物，是一種客體范式，屬于在主體－客體的二元結構中建立起來對于物的顯像，后者并不依賴于主體－客體的范式，而是物自身不依賴于主體的自在，盡管康德強調物自體是物質顯像的根基，但實際上，也可能存在著某種完全無法被我們感知到的物。同樣也存在著兩個世界，一個是與我們主體認識密切相關的，符合我們基礎架構的現象世界，這個世界的物或對象（object）是依照我們所設想的邏輯或秩序排列的；另外，還必然存在著另一個不可知的世界，即物自體的世界，一個超越于我們認識架構和能力之外的世界。這個物自體的世界的存在，也恰恰是由于我們認識能力的局限所造成的，那個世界靜悄悄地與我們隔著一層永遠無法除去的隔膜。

不過，問題的核心并不在于是我們是否應該去窮盡地探索那個未知的物自體的世界，所以將目標定位為去認識世界所有的真相的學說和哲學都會鎩羽而歸，因為物自體不僅是不可感知的，而且我們甚至無法對它的存在做出任何判斷。那么，真正的問題不在于那個物自體世界，在當代歐洲的所謂的“物的轉向”，也并非是讓我們的目光轉向那個看不到，摸不著，甚至不能對它有絲毫想法的純粹的物自體。現代認識論告訴我們的秘密毋寧是，如果物的顯像是以主體的認知架構的方式建立起的主體－對象的關聯，那么這個認識對象，即作為物的對象是否是唯一的可能，如果我們換個問法，如果認知架構是可以變化的，那么是否意味著我們可以用不同的方式來建構對象，從而讓對象或物以非同尋常的方式向我們呈現出來。

二、生命論與對象

馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》提出的“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。”[6]實際上已經物的問題從德國古典唯心主義的純粹觀念的藩籬中解放出來，物的問題在馬克思的歷史唯物主義意義上，變成了一個實踐關系的問題，即所謂的對象，是人的實踐活動的產品。人類作為主體，并不是一成不變地被動地接受物質的刺激和作用，馬克思將這種唯物主義全部歸結為“舊唯物主義”。這樣，作為對象的物（object）不再是一種冷冰冰地，等待著我們去發現和揭示的客觀實在，而是主體在實踐活動中生產出來的產品，主體與生產出來的對象一并構成了現實的歷史。實際上，馬克思的歷史唯物主義開啟了另一種解釋作為對象的物方式，在這種方式下，對象不是一種孤立的個體，而是一開始就處于與主體的活動的之中，并且它不只是單獨地與某一主體發生關系，而是在一個特定的歷史和空間環境下，產生了主體與對象的關系。所以，在這個時期，主體和對象產生了作用關系，這樣，主體對對象的作用或認識，并不是依賴于某種先天的觀念性架構，而是依賴于讓它們具備關系的歷史環境，也就是說，主體總是在一定的歷史事實下或一定的空間環境下，將某一對象納入到實踐活動之中，并與之成為主體－對象的關系。在這個方面，懷特海給出了類似的解釋：“對象與空間的聯系需要解釋。對象處于事件中。場所的關系對每一類對象來說都是不同的關系，在感覺對象的情況下者不能表述為雙稱謂關系。或許最好是對不同類的場所關系用不同的詞。……對象和空間要素之間存在一種派生關系，我叫做位置關系，當這種關系成立時，我說對象處于抽象要素中。在這種意義上，對象可以處在時間的時刻中、空間的容積中、面積中、線上或點上，與每一種場所對應存在一種特殊的位置，位置在每一種情況下都是某種方式從相應的場所關系中派生出來的。”[7]如果解釋的簡單一些，懷特海是將發生關系的空間看成一種有機的整體，在這個整體之中，主體與對象發生關系，這意味著，對象并不是固定的，它是在場所的事件中生成的。

這種有機的生命論式對物的理解成為了從十九世紀末到二十世紀中葉法國的一種重要的思潮。其中最富有代表性的思想家就是亨利·柏格森。生命論（vitalism）的主旨在于，物不是死寂的無聲的物，它和主體一樣，在周遭的空間環境之中，也發出它們自己的聲音，它們本身也構成為一個連續的綿延，成為一個不斷生成演化的過程。在《創造進化論》中，柏格森十分清楚地強調了自己的物與笛卡爾的對象的區別，他指出：

我們在無機體與有機體之間畫出了一條界線，但我們也指出：將無機材料劃分為彼此隔離的實體，這與我們的感覺與智力有關。這些無機材料被看成是未分割的整體，而它們必定是一種流溢（flux），而不是物體。這樣，我們便為無生命體與生命體的再度和諧一致鋪平了道路。[8]

在柏格森的論述中，呈現出一種生命論式的物的理解。首先，存在著被我們的感覺和智力所切分的物，即人為地“將無機材料分為彼此隔離的實體”，但這并不是事物和材料的本然的存在樣態，“我們在物體中看到的彼此的區分線，即讓物體成為個體的區分線，不過是某種我們施加在空間某一點上的影響類型的設定：這就是我們事件行為的規劃，一旦我們看到物體的表面和邊緣，這個規劃又會反饋回到我們的眼中，猶如一面鏡子一樣。如沒有這樣的行為，結果這些感覺將其從紛擾復雜的真實界中析離出來導向，以及物體的個體性都重新被吸納入普世的交互作用之中，毫無疑問，這個普世的交互作用就是真實本身。”[9]在柏格森這里，我們所感知和認識的物，實際上已經被我們的認識圖示所分割，成為了彼此分離的個體，但是這種以個體性存在的物體，在柏格森看來，根本不是物的狀態。真正的物是流溢（flux），一種無法分割為個體的總體。這樣，柏格森區別了被我們感覺和認識所分割的對象和在自然世界中流溢的實在物的區別。我們所看到的物，無非是我們心靈中的觀念的映射，我們將觀念和感覺圖示投射出去，將流溢的實在分割為具體的個體，然后這些分離的個體的物體存在模式，反射回來進一步印證了我們頭腦中的觀念或圖示。

在某種意義上來說，不僅無機物的世界是不可分割的，在有機物和無機物之間的區分也不是絕對的，所以柏格森才努力將哲學拉回到重新返回總體的努力，柏格森說：“哲學只能是重新溶入整體的一種努力。智力重新被其本源（principle）所吸收，重新回到它自己的起源處。但這項任務不會一蹴而就，它必然是集體的和循序漸進的過程。它在于讓各種印象彼此互動，彼此對應，最終會擴展我們的人性，甚至讓我們超越人性。”[10]柏格森的哲學并不是要我們變成一種超人，而是通過哲學，讓我們打破有機物和無機物之間的分離的壁壘，讓生命可以將世界重新勾連為一個流溢的整體。在柏格森精神的繼承者德勒茲那里，這種從生命流溢角度來思考物的思想也十分顯著，如在德勒茲和加塔利合作的《千高原》中，他們用黃蜂和蘭花的例子說明了這種不同物種之間如何打破分類的壁壘，重新整合為一個流溢的整體，德勒茲和加塔利說到：“蘭花解域而形成了一個形象，一個黃蜂的仿圖，然而，黃蜂在這個形象上再結域。但黃蜂也被解域，其自身變成蘭花的繁殖器官的一個部分，然而通過傳播其花粉，它使蘭花再結域。蘭花和黃蜂——作為異質性的要素——形成了根莖。人們會說，蘭花模仿著黃蜂，它以一種示意的方式再現了后者的形象（模仿、擬態、偽裝，等等）。然而，這僅僅在層的等級上才是真的——兩個層之間形成了平行關系，一方之中的某種植物的組織結構模仿著另一方之中的某種動物的組織結構。同時，它還涉及另外的事物，不再是模仿，而是代碼的捕獲，代碼的增殖（剩余價值），價的增長，真正的生成，蘭花的生成－黃蜂，黃蜂的生成－蘭花，每種生成都確保了一方的解域和另一方的再結域，兩種生成在一種強度的流通之中相互關聯，彼此承繼，而此種流通則總是將解域推得更遠。”[11]德勒茲通過黃蜂和蘭花的例子闡明了柏格森的生命論式的物的理解，不是對象物被動地等待著主體的認識和決定，主體和對象物也不是彼此分割的關系。在這個平面上，主體和客體，各個個別的物體之間的區分都消失了，一切都在不斷的流溢與生成。

這是一種新的泛靈論，當代的一些思想家堅決從柏拉圖的流溢（flux）的角度重新闡釋了對象，一切都在流溢。尤其在電子空間中，流溢已經轉化為電子流溢或e流溢（e－flux），在藝術領域，如藝術家安東·維多克勒（Anton Vidokle）、朱莉塔·阿蘭達（Julieta Aranda）和布萊恩·K·伍德（Brian Kuan Wood）創辦了一個以 e－flux命名的平臺。正如他們宣布：“一個幽靈在縈繞在現代性之上——這就是泛靈論的幽靈。只要我們走出現代理性之光的照射范圍，走出理性牢固鎖定的秩序，接觸到理性的邊界和‘外部’，我們就可以隨處遇到它。我們在現代性外部的虛構的黑暗中發現了泛靈論，在外部，一切事物都在不斷地變形，世界不斷地從碎片中重組，理性被徹底驅逐在這個容貫性鏈條之外。”[12]新的物的泛靈論與柏格森和德勒茲的生命論實際上是一個連貫的思想線索，在這個線索之下，物不是一種固定的形態，總是處于一種變化無常的狀態之中，不僅物具有流溢的性質，而且物可以與被視為主體的生命體產生共生性的相互作用，從而生成一個總體，這既是柏格森和德勒茲的理想，也是當代從數字流溢角度重新思考電子物的藝術家和思想家的物的理想。

三、符號論與對象

在生命論在當代物的研究中高歌猛進的同時，我們也同時看到，還有另一種思考物的路徑，它們并不是將對象還原為一種流變的不可分割的綿延，而是試圖從符號和形式上重新將物鎖定為對象，即在符號下的對象。

實際上，從符號角度來思考，肇始于美國的實用主義思潮，如威廉·詹姆士和桑德斯·皮爾士已經在《如何澄清觀念》從實用主義角度給出理他對于對象的經典定義：

試考察我們所設想的概念（conception）的對象有哪些可想見的實踐效果。那么，此類效果的概念，就是這一對象的整個概念。[13]

盡管后世有人主張，皮爾士這個定義，實際上是一個功能主義定義，他思考的是一個對象在我們活動中所體現的功能，在實質上，皮爾士的概括與懷特海的過程哲學無異。但是，這個概括中，最值得關注的是conception的概念，因為皮爾士曾經為鮑德溫的《哲學與心理學辭典》撰寫了“實用主義”（pragmatics）的條目，在里面，他強調了這種conception就是從符號上來理解和把握對象，他指出“每一思想，或認知之表象，都屬于符號。‘表象’與‘符號’是同義詞。一個符號的全部目的就在于它將在另一個符號中得到解釋，而其全部意義就潛存于它授予那種解釋的特殊特點。當一符號決定著在另一符號中對其自身的解釋時，這個符號便產生了一種外在于自身的效應，即這一物理效應，盡管產生這種效應的這個符號不可能并不是一種實存的對象，而僅僅是一種類型。符號產生這種效應，不是在這種或那種形而上學的意義上，而是在不容置辯的意義上。”[14]簡單來說，在皮爾士看來，符號和符號構成了一種秩序，這種秩序并不一定是真實的秩序，而是一種經驗者的實用上的效應和秩序，這種秩序是可以作用于物理世界的，即通過符號秩序，產生了物理效應。在這個意義上，由于符號秩序產生的物，自然也就是符號所對應的對象。那么，對于皮爾士來說，對對象的研究，最重要的并不是要弄清楚對象從哪里來，或者說對象是由什么樣的物質組成的，而是對象在符號學意義上相對于經驗者的具體功用，值得注意的是，這種具體功能并不是物的自然屬性，或者什么物自體之類的東西，僅僅是主體的實用的經驗性架構，在主體對對象的符號性使用中，某種東西成為了主體所認識和行為的對象。

于是，對象研究的重點發生了變化，對象被化約為何種符號，參與到人類社會的符號體系當中。在這個體系中，對象的價值不再是其自然性的功用，而是它具有了某種意義上的“第二自然”，或似自然性。這種“第二自然”是因為符號結構產生的自然，在法國結構主義思潮中，將物的符號價值方面推向了極致，如羅蘭·巴特（Roland Barthes）指出：

我們自發地感受到一種物體的傳遞性：物體被人用于作用于世界、改變世界并積極地生存于世界。物體是一種行動和人之間的中介者。然而我們可以在此指出，實際上沒有任何物體沒有目的。當然有的物體以無用的飾物形式存在，但是這些飾物永遠具有一種美學的目的性。我想指出的矛盾是，這些原則上永遠具有功能、用途、目的的物體，我們以為只是將經驗作純粹的工具，而在現實中它們還連帶著其他東西，它們也是某種其他的東西：它們起著意義載體的作用。換言之，物體有效地被用作某種目的，但它也用作交流信息。我們可以總結說，永遠存在有一種超出物體用途的意義。我們能夠想象出有什么物體比電話更有用的嗎？但一部電話的外表永遠具有一種獨特于其功能的意義：一部白色電話永遠傳遞著有關某種奢華性和女性的概念；有辦公室電話，有傳達著某一時代（1925）概念的老式電話。簡言之，電話本身能夠屬于一種物體作為記號的系統。類似的，一支筆必然顯示一種富裕、簡樸、嚴肅、幻想等意義；吃飯的碟子永遠也具有一種意義，而當它沒有意義、當它假裝沒有意義時，那么到頭來它恰可具有一種沒有意義的意義。因此，沒有什么東西能夠逃脫意義。[15]

在羅蘭·巴特的符號學中，他已經用自己的立場與皮爾士的實用主義的物的功用論拉開了距離。在巴特看來，重要的不是對象的功用，即一部電話和一部白色電話在功能上沒有任何區別，真正讓它們區別開來的是另一個層次上的“功能”，因為白色的電話可以彰顯出女性奢華的概念，因此，電話的外形具有對象本身使用價值所不具備的特殊意義，而這個特殊意義才是法國結構主義符號學賦予對象的新方向。在《流行體系》中，巴特也曾強調：“如果雜志寫道：這件外套和無檐帽適宜春天等等，顯而易見，意指作用的對象是外套和無檐帽這一整體。意義不是從哪一個中產生，而是產生于兩者的統一體。”[16]這種統一體，也正是對象對應符號的共時性體系，它們在對象的功能和實在范圍之外構成了一種符號價值。在這個層次上，對象的價值被翻轉了，它的存在不是康德的物自體，也不是柏格森的流溢，更不是皮爾士的功用，而是符號，一種在人類社會中作為等級分層的符號。

另一位法國社會學家讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）在《物體系》中已經將結構主義的符號學貫穿于他對消費對象的研究，如他指出：“要成為消費的對象，物品必須成為符號，也就是外在于一個它只作能指的關系——因此，它與這個具體關系之間，存有的是一種任意偶然的和不一致的關系，而它的合理一致性，也就是它的意義，來自于它其他的符號－物之間，抽象而系統性的關系。這時，它便進行‘個性化’，或是進入系列之中，等等：它被消費——但（被消費的）不是它的物質性，而是它的差異。”[17]鮑德里亞看到，我們在社會生活中，尤其在消費行為中，與其說消費的是物的功用，不如說消費是對象的符號，與其是消費的是某一個對象，不如說消費的是一套對象構成的符號組合，而這套符號性組合指向的其實不是對象本身，而是在這個符號背后構成的等級秩序，即依照符號建立起來的社會階層的等級秩序。在其后的《符號政治經濟學批判》中，鮑德里亞的這個批判顯得更為明晰，如他談到，一個人向另外一個人在七十年代說他家有冰箱的時候，并不是談到他家有一臺用于冷藏食品和其他東西的物品，而是這個物品作為一種先進的科技產品和夠奢侈的消費品的符號，出現了他所賦予的家的意義中，從而進一步指向了言說者相對于聆聽者的社會地位。所以，“在上層社會的優越性之中，在家用電器，或者在奢侈的食物之中，有些東西必須要被解讀出來，人們必須找到解讀的方法。人們必須知道這些優越性確切來說并不是一種物質層面上的優越，而是一種絕對的特權，與之緊密相連的事實在于，這種特權的凸顯并非建立在聲望和財富的符號之中，而是在其他地方，在決策、指導以及政治和經濟的權力所構筑的真實的領域之中，符號和人都在這一領域中被掌控——而這將把‘其他人’，即那些較低階層以及中產階級放逐到對樂土的幻想中去”[18]。所以，無論對于羅蘭·巴特，還是鮑德里亞來說，對象的存在實際上只在符號和區分上才具有意義，對象的存在不是自然物，而是在現實社會生活中的符號對象或象征對象，在對象之上綁縛著一個符號的尾巴，附著在對象之上的符號決定了對象在社會交換體系之中的語法地位，在這個意義上，我們才能理解，馬克思或盧卡奇談到的物化（versachlichung）實質上是在符號交換的界面上來理解的，當物不在作為一種純粹的物存在，而是被納入到了一種抽象的交換體系之中（如貨幣交換，符號交換，象征交換等等），我們便可以說，對象被物化了。

不過，需要值得注意的是，符號學的物的研究路徑實際上提供了不同于生命論研究路徑的特殊結果。因為生命論路徑躑躅于物本身的流溢，在一定程度上，生命論關懷一種在形式和符號語法之外的生命的流溢，這種流溢總體上是逃逸的，是遠離符號形式體系的。所以，生命論的物的流溢概念一定設定了一個符號形式之外的本真物的存在，無論是柏格森還是德勒茲，以及后世的電子流溢的泛靈論，實際上追求的是一種在形式之外游牧的生命之物。但是，這種生成是否意味著一種虛無的生成，即并非德勒茲意義上的潛能的生成？事實上，符號學路徑提供了一種非潛能生成的可能性，即物的存在或生成，可能不是在物的內在性界面上的流溢和綿延，而是符號從外部生產出來的。比如說，一個新的對象的生成，并不是生命的需要，而是在符號體系上的一個空缺，一個必須通過符號的方式從從未存在過的對象之中添加一個新對象，這種新的對象的出現，并不是它具有某種生命的能量（energy，亞里士多德的說法），而僅僅是我們在符號結構上需要它，例如在羅蘭·巴特的流行體系中，一個新的手環的生產，僅僅是為了與某個時裝的搭配生產出來的，這有點像門捷列夫的元素周期表被發明之后，化學家們只需要按照元素核外電子數的數量來填充周期表中的空缺。相對于生命論來說，符號論的路徑更適合于理解當下數字化環境的對象的生產。如電腦游戲中套裝武器裝備的出現，事實上就是一個符號學系統，而玩家會為這種套裝裝備而樂此不疲。

顯然，符號學路徑對物的探索的缺陷也是十分顯著的。因為從皮爾士開始，符號學路徑其實是從功能角度來建立的體系，也就是說，符號只有相對于使用符號的體系才具有意義。那么在這個世界上，無論是現實對象，還是數字化的虛擬對象，都需要被還原為某個或某幾個符號系統的參照系來定位各自的值。在這個意義上，物已經不是物，而是一個賦值體系，人們追求的無非是這個賦值體系背后的算法的奧秘。對象的奧秘已經不在物本身，在符號學路徑鎖定對象的同時，對象實際上已經從符號學路徑中逃逸了。

四、對象的思辨轉向

在生命論和符號論的對象探索之外，我們是否還具有其他的可能性，我們是否可以既不在純生命式的流溢與綿延，也不在符號學的框架下去對物進行探索？隨著21世紀網絡化和數字化潮流日益興盛，我們越來越多通過數字化界面（如電腦、手機、平板、電子手表、汽車和智能家居中的屏幕界面，甚至密布在每一個街頭巷口的攝像頭）發生關系，在這個過程中，我們接觸到了之前從未接觸到的一些物。于是，當代許多思想家開始重新來思考物（object）的問題。這里的對象已經不再是那種可以在概念和形式上簡單的對象，用列維·布萊恩特（Levi Bryant）和尼克·斯爾尼塞克（Nick Srnicek）等人的來說，在當下發生了一種對象的思辨轉向，“思辨轉向的一個關鍵特征恰恰在于，這場走向實在論的運動并不是走向通常意義上的古板守舊的界限，而是走向徹底的奇幻怪異。”[19]是的，如何在我們知識和符號界面之外，去思考不可思考之對象，去辨識不可辨識之對象，成為了新世紀以來重新思考對象問題的起點。

在走向思辨轉向的過程中，實際上一個重要的轉捩點是法國技術哲學家吉爾貝·西蒙東（Gilbert Simondon）。1958年，他出版了著名的《論技術對象的實存》一書，提出了技術對象的概念，從而在自然對象和人工對象之外，提出了一種獨特的技術對象的概念。技術對象不是個別的存在物，西蒙東談到的作為技術對象的內燃機，并不是哪一個型號的內燃機，也與在氣缸、燃料供給系統、潤滑系統、冷卻系統、點火系統等每一項具體的革新無關，因為這些革新并不會改變一個被我們稱為“內燃機”的東西。同樣，作為技術對象“內燃機”并不一定誕生于第一臺內燃機被生產出來，因為在這臺內燃機被生產出來之前，這個被稱為“內燃機”的概念已經在設計師的圖紙和論文中出現了許多遍了。那么究竟什么是“內燃機”的技術對象？西蒙東說：“技術對象有一個原始形式，就是抽象形式，在抽象形式下，每一種理論上和材料上的單元，都被視為一個絕對的單元，它是按照其內在固有的完善機制來完成的，為了讓其發揮作用，這個完善機制需要被視為一個封閉的體系，在這種情況下，它被綜合為一個集合，產生一系列需要解決的技術問題，事實上這些技術問題與既定的集合是并存的問題。”[20]從中我們可以看出，技術對象一方面不是構成它的具體的某一種物質性的對象，即內燃機對象不是某一型號的內燃機個體，另一方面，技術對象也不是抽象的概念，在西蒙東看來，技術對象是在具體的技術發生譜系中發揮作用的物或對象，不同于僅僅存在于心靈之中的觀念，技術對象在現實的社會中推動著技術社會的進步，正如內燃機的發明與改進，實實在在地推動著人類社會的進步，同樣，作為技術對象的互聯網正在引導著我們的生活，當我們在百度、京東、天貓、騰訊等網絡中游蕩，當我們在手機中使用各種交友、購物、訂座、游戲的APP的時候，我們不能說我們是游蕩在觀念之中，作為一種技術總體的對象是存在的。

事實上，西蒙東技術對象的概念中最核心的詞匯是集合，正如他在隨后的段落中強調說：“技術對象是在一個收斂序列的集合之后獲得的特殊類型。這個序列從抽象走向具體：它走向了一種讓技術存在物變成一個系統的狀態，這個系統本身是連貫的和完全統一的。”[21]我們或許可以這樣來理解西蒙東的技術對象：

（1）技術對象或技術物是一個集合，這個集合由若干元素組成，這些元素（如內燃機的點火系統、冷卻系統、燃料供給系統等等）的個別改變，不會影響技術對象的實存。

（2）技術對象是收斂的（convergent），盡管在這個對象誕生之初，主體并不能預計整個對象是如何收斂，技術對象的收斂也不會按照某種先定的觀念來運行。相反，技術對象的集合的收斂是技術對象形成之后的結果。

（3）技術對象的發展進化既不是絕對連貫的體系，也不是完全分裂的方式，技術對象的發展存在著諸多階段，在每一個階段上都有結構性重組，從而產生連貫性的類型。這樣，技術對象的合理性和容貫性僅僅在于某種內在的一致性，從一定的標準來看，它的集合被實現為一個技術對象。

之后的許煜從西蒙東的技術對象的界定出發，也提出的了他的數字對象（digital object）的概念，在某種意義上，我們可以將許煜的數字對象視為是對西蒙東技術對象的拓展，也更為清楚地闡明了西蒙東技術對象概念中最核心的東西。許煜指出：“我們看到，數字對象是由一些形式關系和結構關系組成的。這些數字對象是否對創立者和使用者有意義？或者在實施過沉重，我們是否已經認為它們就是機器的對象？也就是說，我們是否已經認為機器已經有了這種直覺能力？可以確定，在電路的層面上，數字對象只有電壓伏特上的差異。但機器是否會將這些數字對象體驗為它們運算時的‘對象’？”[22]在這個意義上，許煜肯定了數字對象和技術對象一樣，是一個收斂的集合。在計算機的運算和網絡鏈接中，數字對象是由各種協議、算法、字符串組成的，每一個數字對象都構成了一個收斂的集合。但是，許煜提出的真正的問題在于，一個物，或者一個收斂的集合，是否構成為技術對象，最關鍵不是在于一個主體或者一個生命體將其視為一個對象，因為在主體這邊，像胡塞爾所說的那樣，擁有著意向性的直觀能力，能夠直接將物直觀為對象。但是，在數字界面上，進行判斷的不僅僅是人，或者在電腦面前或智能手機面前識別的主體，也包括了后臺的CPU和相關程序的識別能力，它們是否有充分的內在理由將某個對象視為收斂的數字對象？也就是說，從西蒙東開始，對技術對象的識別，就不是從主體標準來進行的，一個物是否構成一個對象，不僅需要有直觀和認識的標準，也需要一種在非人的程序上來運算的標準，即許煜所說的機器是否也能和主體一樣，從算法和協議上，將某個字符串、句法、數據等的組合視為一個數字對象。

實際上，今天計算機科學的發展與這種對象的定義密切相關，在今天的軟件開發中，已經不是純粹的程序設計，即僅僅在程序設計語言基礎上來設計某一個程序的運行。而今天的軟件開發提出的理念是“面向對象”編程（OOP，Object－Oriented Programming）。這種軟件開發已經將數據庫、交互式界面、應用結構、應用平臺、網絡管理結構、人工智能等領域結合起來，在一定意義上，我們可以將面向對象的設計理解為將現實世界和抽象的程序設計融合起來的方法。在早期的計算機語言中，只有比較簡單的邏輯拓撲結構，如FORTRAN和COBOL這樣的語言只包括全局數據和子程序，但在設計較為大型的程序的時候，語言編寫的子程序之間會出現大量的交叉耦合、從而對系統整體的可靠性造成威脅。這樣，從Simula語言開始，以及后來的出現的C＋＋、Java、Object Pascal等語言已經開始出現了基于對象的設計。這類語言與最早的計算機語言相比，能夠構建一定的程序模塊，這些模塊表現為一組類或對象。這樣，程序設計不再是簡單在語言和子程序基礎上的設定，而是直接形成了各個對象，這些對象是軟件開發的基本結構。在面向對象的編程中，對象是“一個具有狀態、行為和標識符的實體。結構和行為類似的對象對弈在它們共同體的類中。”[23]

不過，對于當代的思辨實在論來說，他們的目的就是為了打破作為主體的人與對象物之間的對應關系，這種對應關系在法國當代哲學家梅亞蘇那里被稱為相關主義（correlationism）。那么，一旦突破這種相關主義，我們面對的就是一種無法辨識的物，一種不能簡單還原為我們的認識模式，無法還原為我們行為具體功用的物。梅亞蘇說：“我們的絕對之物，說白了，不過是混沌的極端形式，一種超混沌，在其中沒有什么是，或者看上去像是不可能的，就連不可思考之物也是如此。”[24]有趣的是，梅亞蘇認定，作為這種絕對之物的派生之物，只有數學才能為我們提供一點點接近它的可能。思辨實在論的另一位十分活躍的思想家格拉厄姆·哈曼也認為自己在面向對象的編程（OOP）基礎上提出了自己的面對對象的本體論（OOO，Object－Oriented Ontology）。在哈曼看來，物或對象不能還原為組成它的各個成分，即“高階對象不可能是直接由組成它們的成分所構成”[25]，也就是說，在組成對象的成分之外，必然存在著單獨屬于高階對象東西，也正是這個原因，對象不應該還原為組成它的各個成分。這意味著，相對于組成成分而言，高階對象有一種偶然的不可辨識的性質。

五、余 論

當代歐洲對于對象的討論僅僅只是一個開始，我們看到，在思辨實在論的推動下，與其說他們找到了對象問題的精確答案，不如說他們各自開啟了重新在互聯網和數字時代重新思考對象的可能。的確在今天，我們面對著更多的奇異對象，人類主體在面對這些對象的時候顯得捉襟見肘，因為很多對象的開發和形成，實際上是面對未來的智能界面的，從主體直觀和理性的角度來認識對象的方式無疑顯得有些過時。所以說，今天的關于對象思考的思辨轉向，僅僅只是邁出了第一步，一旦肇始于啟蒙時期的主體－對象的相關主義的封閉循環被打破，正如梅亞蘇所說，絕對之物的混沌將向我們敞開，我們需要面對的是一個更為不確定的世界，以及更對的奇異對象，我們以往的知識裝備或彈藥庫在新的時代面前已經不足以讓我們面對今天諸多事實和現象，那么，剩下的路只有一條，跟隨著當今技術的發展，找打一條可以重新思考對象的道路。