人性的差異性與儒家理想政治

文/姚洋 秦子忠

從大歷史的角度來看，中國正處在從古代社會向現代社會的轉型時期，國家治理形式尚未定型。當今世界，發源于西方的自由主義民主制度（以下簡稱西式民主）幾乎成為唯一合法的治理形式，但是，中國是否要照搬西式民主，尚待仔細的研究。這不僅是因為任何新的制度都必須是當代中國治理形式的自然延續，而且是因為下面兩個更為深遠的原因：其一，西式民主的政治哲學——自由主義——把人還原為抽象的個體，并進而信奉這個抽象意義上人與人之間的平等。這個信條不是對人性的實然描述，從而，由此建立的制度安排（如一人一票）并不適應現實中的人性，因而不一定能夠保證優良的政治。其二，一個國家持久的國家治理形式一定要和這個國家普通民眾的文化心理相契合。對于中國而言，民眾文化心理的基礎是儒家思想及其在日常生活中的折射，構建中國持久的國家治理形式因此必須從儒家思想出發。儒家對于人性的思考，比自由主義更加接近真實的人性。儒家承認人與人之間的差異，強調人的后天努力和環境對人性的塑造；以儒家學說為基礎建立的治理形態因而會和西式民主有很大的差異。但是，我們不能簡單地照搬經典儒家思想，因為，世界已經不是兩千五百年前的世界，儒家政治必須對當代世界的主流政治觀念做出回應。本文就是這樣的一個嘗試。我們從儒家的人性論出發，發現人性的差異性和流變性，在此基礎上，我們提出并論證儒家理想政治的原則和實現形態。

儒家的人性觀

儒家的人性觀是一種異質性的人性觀。儒家經典作家對人性的總結不是基于抽象的建構和想象獲得的，而是基于對日常生活中的人的觀察。儒家的人性觀是現實主義的，而自由主義的人性觀則帶有顯著的目的論成分——自由主義作家們往往是先預設了一個合意的正義原則，然后通過對人性的抽象假設來對其加以論證。這兩種進路具有很大的差異，由此而構建的國家治理模式也不可能相同。那么，哪種進路更適合構建合意的國家治理模式呢？歷史告訴我們，純粹基于理想而構建的國家治理形態往往是要失敗的，蘇式教條的共產主義就是一個例子。按照這個邏輯，儒家的現實主義進路可能會比自由主義的理想主義進路更容易導出合意的國家治理形態。

孔子注意到人與人之間的差異，認為人有“君子”和“小人”之分。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚。”（《論語·述而》）與孔子不同，孟子認為每個人都有成為圣人的潛質，即“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子也有類似主張，即“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。但是在孟、荀二人看來，個人能否最終成為圣賢，則取決于后天的教化和努力。荀子尤其強調環境對人性的作用，他說：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。……故圣人者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）據此，孟、荀兩人雖分持性善說、性惡說，但他們并非以此拒彼，而僅是從不同視角來闡釋人性，以便為各自設想的施政綱領提供人性基礎，并且他們都注意到外在環境對人性善惡最終走向的影響。整體來看，儒家并不是將人性等同于善或惡，而是將人性視為存有善惡兩端并受外在環境的影響。對于當代人而言，儒家的感召力不在于對個體價值的平等主義肯定，而在于對人的向善之心的肯定。相較而言，自由主義把人性看作天然和固定的，相當于儒家所謂的“性”；而儒家更重視人性后天習得的部分，是動態的。遵循儒家的啟示，我們不應該將人性抽象成固定不變的阿基米德支點，而應該將人性看作有幾個參數的函數，并據此來建構政治結構。

儒家政治的治理原則

儒家政治的宗旨是民本主義。對于儒家而言，民之擁戴是君主正當性的基礎。孟子在論及君民關系時，如此寫道：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”（《孟子·盡心下》）從理論上講，在當代實現民本主義的最佳方式可能是實現了 “民有、民治、民享”的民主制。然而，歷史經驗告訴我們，民主制并不能保證“民有、民治、民享”。從儒家的角度來看，實現民本主義的方式是賢能政治。

儒家的人性觀注意到人與人之間的差異，基于此，儒家所能建構的理想政治結構是一種層級制度，位列其中的成員，其賢能高低大體上對應著層級的高低。因此，儒家理想政治治理原則的第一個特征是賢能性。進一步，因為具備一定德性和能力的人都有機會進入到這個結構，因此這個結構具有開放性，即向賢能者開放。這種有限制的開放性看起來沒有無限制的開放性那樣激動人心，但是在涉及公共事務的政治領域，由賢能所施加的限制卻可能是極其必要的。公共事務事關人們的根本利益，但并非人人都具備處理公共事務的德性和能力，即便具備，也存在高低之分。由此，如果政治結構中職位的數量有限、少于合格的賢能者的人數，那么，具有開放性和賢能性的政治結構也就相應地具有競爭性。但是，不同于民主制下的黨派之爭，儒家政治結構里的競爭是個人之間的競爭。總之，儒家理想政治有三個治理原則，即賢能性原則、開放性原則與競爭性原則。

儒家的理想政治結構

我們可以從兩個方面來闡述儒家的理想政治結構，一個是仁的規范性，另一個是禮的規范性。每個人都具有仁的潛能，但從潛能到現實的過渡，不僅需要個人不斷完善自身，也需要履行對他人應盡的責任。為此，在表現層面單靠個人自覺意識并不能保證人人都能踐行仁，仁的具體落實需要教化，而教化需要相應的制度。究其根源，既因為人性的不完美，也因為外在環境的影響。這兩方面是密切相關的。從人性角度來講，如前文所述，每個人不僅有仁端，亦有各種欲望，因而若個人沒有足夠的自制力（即“克己”的能力）來節欲或寡欲，那么仁端就被無限欲望所遮蔽或扭曲。從外在環境來講，若無良好的禮（即社會秩序或制度體系）加以規范，在踐行仁方面，自制力弱者沒有得到外在助力來約束其欲望，自制力強者對仁之堅守與踐行也因無外在助力而難成其效。為此，在事關公共利益的政治制度方面，如何將合適的人選推選到與其賢能程度相當的位置上，就是儒家賢能理念所內含的建制性問題。基于儒家理想政治的治理原則，我們可以推導出儒家理想政治結構的基本要件或一般特征，即層級、選拔、民意表達和納諫與監督。

（一）層級

國家治理是由不同層級的機構組成的，更高層級需要更高的才能和德性。在儒家看來，這種層級制的合理性，不僅在于人與人之間賢能程度的差異性，而且也在于賢能程度更高的人能更好地踐行“天下為公”原則。賢能政治的核心，是相信國家治理需要才能和德性的完美結合。具備這個完美結合的人在社會中屬于少數，政治制度的首要任務就是把這些人選拔出來。顯然，一個無層級的政治結構（如抽簽式民主）是無法做到這一點的。另一方面，國家治理的復雜性隨著官員所管轄的范圍而增加，因而對他們的才能和德性的要求也隨之提高。所以，在儒家的層級結構里，更高的層級要求更高的才能和德性。

以層級制來概括儒家國家治理的政治結構，并不是說該政治結構沒有橫向分立的職能不同的權力機構，而是說，橫向分立的權力機構在根本上也由縱向的權力機構所統攝。在古代中國，橫向分立的權力結構是，皇權與相權的分殊，相權內職能不同的部門的分立（如唐代的三省制），相權以下各個地方權力體系的分立，等等。但是正如人所共知的那樣，地方權力體系歸屬于相權或相權主管下的各部門，而相權又聽令于皇權。對于現代儒家而言，權力的分立是國家治理的必然要求。現代國家是一個復雜的有機體，不是一個人或一個組織所能夠單獨駕馭的。對于儒家的層級結構而言，上級必須通過一系列復雜的委托—代理關系把治理任務分解給不同的下級去實施。在這個過程中，為避免信息傳遞失真所造成的不良后果，上級必須利用下級之間的制衡獲得真實的信息并實施其所希望的結果。

（二）選拔

在中國歷史上，選拔是官僚制度的主要特征，在漢代至隋代是察舉制，隋唐之后是科舉制。無論是察舉制還是科舉制，都是儒家層級制度下的選拔制，其特征可以在和民主制的對比中體現得更為清楚。選拔制與民主制的最大不同，在于官員的選拔是由一個中央機構來完成的。民主制的合理根據是建立在人性的同質性假設之上的。然而，如前所述，人與人在品德與能力上可以有很大的差異。從儒家的角度來看，選舉本身需要一定的能力，如收集信息的能力、做出正確判斷的能力，等等。賦予每個選民以相同的選票，并不能保證他們最終從候選人中選出合意的政府官員或首腦，因為選票數量的簡單加總，并不一定代表或保障被選者具備處理公共事務的品德與才能。

如同民主制一樣，選拔制也有其不足之處。一是在變動的世界里，官員在歷練中獲得的經驗和能力可能不足以應對新的問題和新的形勢；二是如何解決最高權力的來源和監督。為應對第一個問題，需要與時俱進地更新官員的選拔標準并經常性地為官員隊伍注入新的血液。相較而言，第二個問題更難處理。在民主制下，最高權力的合法性來自于民主程序下選民的認可，對最高權力的監督來自于三權分立所形成的權力之間的制衡；在選拔制下，理論上講，最高權力來自于領導者的德性和能力，然而在操作層面，最高領導者的選拔應由誰來承擔，卻是一個問題。為解決這個問題，我們還是要求助于儒家的經典思想。我們前述所引孔子的論斷可以成為設計最高領導人選拔標準的圭臬：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）在儒家政治結構里，選拔制的中央機構可以成為產生最高領導人的場所。這個機構應該由經過層層選拔之后留存下來的官員組成，他們的能力和德性都已經達到很高的高度。為做到“眾星共之”，最高領導人的產生程序必須是民主選舉。這樣，最高領導人的權威和合法性既來自于其自身的能力和德性（由他作為中央機構的成員所保證），也來自于其他幾乎擁有同等能力和德性的同僚們對他的信任（由民主投票機制所保證）。另一方面，中央機構也行使對最高領導人的監督職能。既然中央機構是最高領導人權力的來源，由它來監督最高領導人應是情理之中的事情，就如同民主制下民眾應該是最高領導人的最終監督者一樣。順此邏輯，中央機構對最高領導人的選舉和監督也部分解決了儒家政治的合法性問題：最高領導人的合法性來自于中央機構中同僚們的民主認同，而中央機構的合法性來自于它的構成的賢能性、開放性和競爭性。民眾對儒家政治的認同，至少部分可以通過儒家政治的開放性得到實現，即每個愿意參與國家治理的人士都可以嘗試加入選拔體系，只要具備必要的能力和德性，他就可以升上更高的層級。

（三）民意表達

在儒家層級制度中，政治選拔和民意表達是分開的，而官員的升遷由上級機構決定，因此，一個自然的問題是：它如何能夠保證儒家政治的民本主義的最高理想？官員的能力和德性是一個重要的保障，但是，即使是最勤奮和最賢能的官員，也不可能知道普通民眾的所有要求。順從民意自古以來就是中國各朝長治久安的一項舉措。盡管儒家認為只有賢能者具備管理國家的資格，但是，他們也不排除在“天怒人怨”的時候，民眾最終推翻統治者的權力。此處，荀子的著名比喻具有振聾發聵的作用：“君者，舟也；庶人，水也；水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）因此，儒家對統治者的忠告是：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓中》）但是，以民眾最終的暴力反抗作為對統治者的最后約束，顯然不是一個最優選擇。在現代社會里，給予民眾制度化的表達渠道，才是問題的正解。

（四）納諫與監督

儒家政治結構不僅需要顧及民意，把民眾納入政治過程，而且需要顧及社會精英的意見，讓他們參與政治過程。不是所有能力和德性較高的人都選擇進入選拔體系，這些人中的一部分就是我們今天所說的“精英”。把他們納入儒家政治結構，至少有下面三方面的考慮：其一，利用精英的能力和德性，為執政者提供建議。這類似于古代中國“士”的作用。士是一批具有較高德性并關心國家命運的非官僚人士，他們是儒家政治理想的堅定維護者，代表了儒家政治的道統，因而受到帝王的尊重。在現代多元社會里，精英不一定是儒家的代言人，但他們對于國家治理具有天然的興趣，他們的意見往往超越個體利益，而以整個社會作為考量單位，傾聽他們的意見，可以提高執政者的執政能力。其二，發揮精英的監督作用。不可否認，儒家政治結構中的中央機構具有很大的權力，而民意代表機構的作用主要是審議中央機構提出的法律和決策，對其監督作用比較有限，因而，增加對中央機構的外部監督是必要的。其三，發揮精英的獨立角色作用。中央機構的能力已經足夠強大，但是，它的組成人員直接參與政府的日常運作，因而不可避免地會被一些局部利益所限，無法站在全社會的角度思考解決方案。精英們不是政府的一部分，因而可以跳出局部利益的約束。

儒家理想政治結構圖示

總結起來，儒家的理想政治結構可以由上圖加以說明。在這個結構的中央是層級和選拔制度，官員從基層經過逐層選拔，最終，少數人進入中央機構，成為管理國家的高級官員。在層級和選拔制度的兩側，是民意代表機構和精英代表機構。民意代表機構負責收集民意，并審議和票決中央機構提出的法律和政策；精英代表機構負責給中央機構提出諫言并行使監督的作用。這個構造與古典混合政體類似，中央機構發揮類似君主制的作用，而民意代表機構和精英代表機構分別體現了民主制和貴族制的成分。儒家政治結構的合法性來自于下面三個方面：一是層級和選拔制度的開放性、競爭性和選賢任能特征；二是整個結構的包容性，不僅任何人都有進入層級和選拔序列的機會，而且每個人都擁有直接或通過其代表發聲的權利；三是三個機構之間存在分權和制衡，中央機構擁有擬定制度法律和政策的權利，但這些法律和政策必須得到民意代表機構的支持方可生效，同時，中央機構還要受到精英代表機構諫言和監督的約束。

儒家自由主義

到此為止，我們通過對古典儒家人性論的分析，在揚棄的基礎上闡發了儒家政治的原則及其理想治理形式。接下來，儒家政治必須面對兩個問題，即（1）儒家政治能否保障人們有理由珍視的自由，以及能否促進這些自由？（2）儒家政治能否保證某種形式的平等主義？在現代社會，如果一個政體無法保障人們有理由珍惜的自由——即那些根據所處情形經過仔細斟酌之后仍然值得追求的自由——或無法保證人與人之間在具體政治事務上的平等，則這個政體很難得到民眾的認可。如上一節所論證的，儒家政治結構的最突出特征是層級和選拔制度，它們似乎把人分成三六九等，因而可能會被認為天然地違背個人自由和平等。本節的論證將表明，儒家政治完全給予這兩個問題肯定的回答：儒家政治足以保障個人自由以及能力和德性基礎上的平等。

首先，儒家政治并不排斥個人自由。儒家政治的層級特征并不是某些人自由受到干預或侵犯的表現，因為，在任何政治結構中都存在這種因政治職務高低而享有不同的政治自由的情況。儒家政治結構并不限制個人進入層級，而且，除賢能要求之外，也不限制個人在層級中的升遷。從這個角度來看，儒家政治足以保證每個人都擁有選擇的自由。

其次，儒家政治也不排斥平等，只是它所推崇的是一種基于資質的平等。儒家政治結構中的某一個特定的層級不是都向所有人開放的，而是只對滿足這個層級所需資質——包括能力和德性——的人士開放。這顯然和自由主義所推崇的抽象的平等是不同的。就人性在人群中具有差異和不同的流變形式而言，儒家所推崇的平等是現實主義的，是實施指向的，而自由主義推崇的平等是理想主義的，是目標指向的。然而，抽象平等是烏托邦，以它為基礎來設計現實的政治制度會造成巨大的矛盾。相比之下，如同我們在前面幾節所論證的，儒家政治建立在對人性的實然觀察的基礎之上，順應人性的差異和流變，因而可能獲得更好的治理績效。

到此為止，我們可以清楚地看到儒家政治和自由主義政治之間的區別：前者從社會出發，兼顧個人權利；后者從個人出發，兼顧社會福利。這正是中國文化和西方文化的差別。西方的主流觀念是，如果社會先于個人，則社會容易出現獨裁或專斷。但是，無論從哪里出發，社會最終還是要在個體和社會之間找到一個平衡點。我們沒有理由相信，從社會出發，就無法達到那個平衡點。中國社會還沒有找到平衡點，在很大程度上是因為中國離開古代的專斷制度的時間還太短，還在對新制度的摸索過程中（不要忘記，從英國光榮革命算起，西方要經過二百多年才完成民主化進程，英國要等到1919年才給予婦女同等的選舉權）。最終，中國的制度安排必須是和中國人文化心理相適合的制度，儒家政治恰恰做到了這一點。

至此，在揚棄地繼承經典儒家思想的基礎上，我們可以提出儒家自由主義。首先，儒家自由主義肯定個人價值及由此衍生的個人自由，包括選擇的自由、言論的自由、不受他人強制的自由，等等；其次，儒家自由主義的政治理想是一個開放的層級政治結構，每個層級對應于一定的資質要求，每個人都可以自由地去獲得相應的資質，并和同等資質的人展開競爭，優異者可以進入相應的層級；第三，儒家自由主義不排除對平等的追求，但是，這個追求的前提是承認個人資質的不同，特別地，政治權利的平等以獲得相應的資質為前提。

現代社會不得不在個人價值與社會價值之間做出平衡，在個人之間分配權利和義務，并對個人之間的差異做出相應的制度妥協。儒家自由主義為這些平衡和妥協提供了一種政治哲學，其核心是資質。這聽起來不像自由主義絕對平等那樣激動人心，但是，它以人性的實然狀態為基礎，因而更加堅實，同時，它也不必是被動的，而是可以激發個體不斷自我改進的欲望。

結語

中國要建立持久的國家治理模式，這個模式就必須和普通中國人的文化心理相聯通。儒家思想是中華文化得以立足于世界文化之林的最重要特征，也是普通中國人文化心理的總結。以儒家思想作為立國之本，是建立中國持久的國家治理模式的不二之選。但是，我們不能把二千五百年前儒家經典作家的思想完全照搬到今天來。啟蒙運動以來，以個人自由為核心的現代思想已經成為世界的主流，儒家政治必須對此做出回應，不惟此，我們就無法說服世界。我們提出儒家自由主義，就是一個做出回應的嘗試。儒家政治結構不僅是適應中國人文化心理的治理方式，而且將為世界提供民主制之外的另外一個選擇。我們無意以儒家政治結構替代民主制，但是相信，制度的多樣性有利于不同制度之間的取長補短，從而推動人類社會的進步。