日本陽明學近代化過程中修身實踐工夫的走向

〔日〕野村英登

摘 要：關于日本陽明學近代化過程中修身實踐工夫，本文通過井上哲次郎對中江藤樹的理解，對其具體內容和發展脈絡進行了分析與解讀。井上哲次郎肯定以中江藤樹為代表的江戶儒學在陽明學思想的浸潤下所引起的日本國民認識的轉換，同時認為應該采取審慎的態度以避免中江藤樹所理解的陽明學滑向傳統迷信或西方哲學一隅之見。文中評價了日本化的陽明學在推動日本近代化進程中所發揮的作用，指出熔鑄陶冶日本國民心性及其國民思想再構建過程中陽明學修身實踐工夫的功用。

關鍵詞：日本陽明學 靜坐 井上哲次郎 中江藤樹

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）01-26-31

一、問題之所在

丸山真男在提到日本儒教的杰出代表時列舉了徂俫學，提出在江戶時代“朱子學思維”就是因伊藤仁齋（1627-1705）與荻生徂俫（1666-1728）等人而逐漸解體，指出他們的這種嘗試直接關系到日本的近代化1。丸山的這種從朱子學轉向徂俫學的儒學史觀，不僅在日本思想史界，在漢學界也是被廣為接受的學說2。但是丸山所描繪出來的徂徠，是否定將個人的道德（私）擴充至政治的決定（公）的一個形象，學界對此有批判，稱這只不過是丸山本人創造的一個“故事”3。可以說這個批判是妥當的。之所以這么說，是因為丸山對儒教的理解有兩點錯誤：第一，江戶時代占據主流的儒教依然是朱子學4；第二，有助于日本近代化的江戶儒學中貢獻最大的還是陽明學。

包括中國、朝鮮在內的東亞儒教史中，一般都講從朱子學到陽明學的轉換，丸山的儒學史觀無非是其變種。事實上，日本明治時期近代陽明學的創立也是早于丸山思想史學的。在明治初期，力彰陽明學的德富蘇峰和三宅雪嶺，他們著有《吉田松陰》（民友社，1893年）和《王陽明》（政教社，1893年）；在民間，內村鑒三（1861-1930）承繼其流嶄露頭角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）則以批判的姿態登場。至此，日本近代陽明學得以完成1。井上結合康德哲學、武士道、陽明學，提出是對抗維持德川體制的朱子學作為在野之學的陽明學引導了明治維新的觀點。這是將陽明學作為護持國體的思想所進行的再構建。可以說這是對到江戶時期為止的陽明學所進行的一次近代化嘗試2。

本文要做的工作是，針對這個作為“近代儒教”而非“近代佛教”的陽明學進行再思考。特別在“修養”3的實踐方面，從實際上能否獲得怎樣的實踐行為、修身工夫之視點出發，來考察井上哲次郎在將儒教近代化的嘗試中，他本人對江戶儒學有何期許以及想摒棄什么。本文中的引用會根據情況適當地改成常用漢字。

二、井上哲次郎對陽明學的評價

明治時期的陽明學起著像歐美文化圈中基督教和唯心論一樣的情感刺激作用，社會期待陽明學與禪一道作為煩悶愁苦青年的“修養”而發揮作用，許多啟蒙書應運而生4。井上期待陽明學所發揮的作用可以替代基督教。井上認為，西方近代社會以西方哲學為理論基礎，基督教支撐著實踐，而日本也可以將西方哲學置于理論的位置，但支撐實踐的作用須在陽明學中去求5。

井上的這種陽明學近代化嘗試最初見諸于《日本陽明學派之哲學》（富山房，1900年）6。原本井上并非要對儒教進行全面評價，然而在《關于宗教的未來的意見》（哲學雜志14卷154號，1899年）一文中，說到了儒教、佛教、神道、基督教這些既存宗教的問題。井上指出儒教是敗于日本的“弱國之教”，談到了儒教的缺點，既然今后日本要與歐美等國為伍，那么已經敗于歐美的國家之教義可以說就是無用的了。

但是，井上認為產生于中國的陽明學傳到日本后發生了很大變化，并下結論道：“陽明學一傳入日本就迅速日本化，進而帶有日本自身的性質，如果要舉出最明顯的事實，就是它與神道合一的傾向。進而言之，有以國家的精神為根本的趨勢。”7由于與神道融合，以至發展成以國家的精神為基礎，日本陽明學才得到“醫治當今社會病根的資格”。所以，“若要了解我國國民道德之狀況，則需領悟熔鑄陶冶國民心性之德教精神，正如此書所論及的日本陽明學派的哲學即可資參究”8，井上執筆編寫《日本陽明學派之哲學》，就是本著使其成為能發揮陶冶國民道德的參考書的作用。

井上的基本立場就是謀求西方哲學與陽明學的合二為一。

研究學理的同時也必須磨練心德，然而關于心德的磨練方面，王學亦大有裨益……西方的倫理非是以心德的磨練為主，而是以知識的探求為主，換言之，于知識的探求中確定道德主義進而實行。此兩者必須合一不可偏廢，若兩者合二為一，東西方道德的長處即融為一體，必獲古今未有之偉大道德的實現。9

學理研究的理論方面是西方哲學（倫理學），磨練心德的實踐方面由陽明學（王學）承當，這是井上的理想。

那么，井上對古學派即伊藤仁齋和荻生徂俫是如何評價的呢？井上對他們的活動給予了一定評價：“古學是作為文學復興（即文藝復興）的結果而興起的研究，究竟說來，其譜系還是直承孔子之向上的進修。”1然而，此處有時代的局限，“仁齋也好，徂俫也好，在古學派人的眼中，沒有比孔子更加偉大的人格，故期以孔子為判準而復古。然于今日來思忖，偉大的人格非獨限孔子，尚有釋迦、基督、蘇格拉底，以及其他像康德、達爾文諸氏”2，只拘泥于孔子的態度是有問題的。

關于思想方面的評價又當如何呢？井上將仁齋定位為“只崇尚個人德性的道德主義”、把徂俫歸為“利他的功利主義”，稱二者為車之兩輪，特別高度評價徂俫并稱其為日本的霍布斯。但是，井上在考察他們現實的實踐時指出：“不重個人私德的修養，使多數弟子招致放縱、暴躁、傲慢之口實，最終不得不背負其責于其名下，如此看來，以圣人為理想注重個人私德的修養才是穩健的。”3并下結論道：仁齋、徂俫所否定的朱子學與陽明學的“修養”反倒是對社會有益的。

三、從中江藤樹看日本陽明學的問題

在《日本陽明學派之哲學》中，井上指出，就人物品格修養看江戶時代的“實績”，陽明學派比朱子學派更加人才輩出。該書的目的是向中江藤樹、熊澤蕃山（1619-1691）、大鹽中齋（1793-1837）、西鄉南洲（1828-1877）等從江戶初期至明治初年的陽明學先人學習并立志。其中關于中江、熊澤師徒，肯認了他們有神道合一的傾向，中江藤樹因其作為日本陽明學的創始人，占據了最多的篇幅。本文在此特別參照井上關于中江藤樹的評論，探尋井上對陽明學的理解。endprint

最初，中江藤樹特別受到重視，有學者指出是因為其思想中論及了與基督教的親和性，內村鑒三在《代表的日本人》中（原題：Japan and the Japanese，民友社，1984年）專門提到中江，有與其對立的意識4。當然，最早從江戶時期以來，在藤井懶齋的《本朝孝子傳》（1684年）與伴蒿蹊的《近世畸人傳》（1790年）中，中江藤樹就得到了評價。關于他的思想在《近世畸人傳》中有如下介紹：

近年專講孝經，常提愛敬二字，體認心體。曰：心之本體原本愛敬，猶如順隨水之濕性，附和火之燥性。只是凝滯于吾人之種種習氣脾性，障蔽心體之明。然愛親敬兄之心，且見赤子慈愛之心未減，時有發現。確認此心存養勿失，則為圣人之心耳。

培育人本具的親兄弟愛赤子的“孝”心，勿令忘失，是為至圣之道。實際上，藤樹自身就是為了照顧年邁的母親而不惜脫藩的“孝”子。藤樹的行動原理，可以說是較“忠”而優先“孝”的儒教倫理之典范。將“忠”與“孝”中的哪方置于上位之問題，在中國與日本、儒教與新儒教之間都是要進行對比論辯的重要議題，此不贅述。回到確認井上的立場上來，井上對“忠”與“孝”之間的關系有以下言說：

因為孝連接著祖先和子孫，血親的命運如何依孝的強弱而定，然而，日本民族根據同一的古代傳說引出遙遠的系統，建國以來，未被其他民族所擾亂，故有同一的語言、風俗、習慣、歷史等，形成一大血族，國家形成孝的家族制度……由此觀之，藤樹重孝并非無故，忠是孝的擴充，特別于日本而言，說到孝，忠自在其中，所以，日本這個國家能形成整體的一個家族制度，在家對父即如在國對君。1

至少對井上來說，日本是單一民族國家，正因如此，對親族的“孝”即是完完整整地替換為對國家的“忠”。在《少年園》2與《幼年雜志》3這些兒童雜志以及有關修養的教科書4中，當時的觀點也是如此，所以，作為中江藤樹也必須學習的范本所使用的教科書中也應含有“忠孝一本”的思想吧。

井上指出，在重視忠孝這一點上中江藤樹與基督教有決定性的差異。藤樹持“要以君臣父子等關系為正道”、“只有為了確定實踐倫理的根基才希求出世間的解脫”之立場。而基督教則認為“在人倫的關系之外建設天國，蔑視君臣父子等關系，獨尊與人類的天父的關系”。井上認為，君臣之忠、父子之孝的倫理之有無，在維持發展日本這個國家上是重要的問題。

然而實際上，藤樹思考的“孝”的概念不止停留在單純的親子關系和親族上，也可以認為它與基督教有親和性。井上也注意到了藤樹在《孝經心法》中所說的“孝是天地未開前就已然存在之太虛的神道。天地人萬物皆由孝出。”5這個宇宙誕生之際，認為“有”之前就存在“無”的神話，在中國也古已有之。《老子》可謂是將這種神話在思想上展開的代表性書籍。在漢代，儒教汲取了這些先前的各種觀點，形成了天人合一的思想。并且在新儒教中將這種“無”的狀態稱為“太虛”。這個世界之所以如現在這樣，是因為從宇宙誕生到現代社會，從最初的太虛到最后包括地上的人類在內的一切生命，皆是從某個存在中生出其他存在的循環往復。可以說，人類社會的“孝”不過是這樣的宇宙活動中微不足道的一部分。反之，也可以說“孝”這種人類間的血緣關系是與大宇宙的森羅萬象聯結著的。總之，藤樹的思想中表現出在太虛中尋求“孝”這一人類社會倫理的根據，主張“孝”與自然的理法沒有根本的差異。

并且，陽明學中被看作是圣人之心能讓人知道何為善并使其有實踐可能的“良知”，也不是一個人的問題。藤樹的《大學解》有“明德不可須臾而離也，然太虛寥廓一以貫之，包羅天地萬物，其大無外其尊無對”6的論述，井上由此認定藤樹具有良知（明德）既存于個人的心中，同時也與天地之外的太虛相關聯的思想。

正因為人從其誕生過程開始，就與產生宇宙的太虛相連，太虛已存于人心，所以能行至善的人在一個大框架下被朱子學與陽明學這些新儒教所共有。這并非是藤樹特別的思想，只是井上對藤樹所持的這個立場有個評論：“藤樹多少有點迷信，幾乎如同宗教家”。井上之所以這么說，是因為作為世界本體的一個“世界的良知”，是如何作為每個人擁有的眾多“個體的良知”所分有的，以及反過來關于能否同一化的兩者間的相互關系完全未做說明。批判了藤樹將道德上的因果關系與自然界的因果關系混為一談7。總之，在井上看來，藤樹的良知說中與基督教思想有親和性的部分是不必要的宗教要素，應該予以排除。

四、井上對于修身實踐工夫的排斥

然而，井上哲次郎對中江藤樹所持的天人合一的思想卻意圖排除，對藤樹來說，天人合一的思想是保證陽明學實踐性的重要理論，井上本人也發現了這個實踐性的價值。這樣說是正因為兩者的關系，才賦予了藤樹所重視的為發揮良知而采用工夫之靜坐以理論基礎。在新儒教中靜坐是受到重視的工夫，雖有程度差異，但基本上都是按字面所理解的“安靜”地“坐”之意。從彰顯儒教的立場來看有時是被否定的，因為究極說來，它是參考佛教的坐禪而來的冥想法。事實上藤樹、蕃山師徒都重視靜坐的實踐1。

在《日本陽明學派之哲學》中，井上幾乎無視靜坐的實踐2，然而在藤樹的書信中，關于良知的獲得與靜坐之關系有如下表述：

“靜坐……是存養寂然不動之本體的工夫……立定成圣之志，必須于獨坐無事時慎獨自反，內心欣然快活不存意念雜慮，是為靜坐心法……有事無事時皆能體認自心立定其志……不為當下之心欲所動不滯礙于物之時，即現溫和慈愛、恭敬惺惺之良知的實體。”3

動與不動時皆有感悟，不為私欲所左右的“良知的實體”，就是通過靜坐而養成的“寂然不動的本體”。“寂然不動”無論帶有多少佛教色彩，其意皆指寂然不動之“無”的狀態，因此也可換作為“太虛”來理解吧。實際上就是藤樹所說的：“太虛寥廓，即吾人之本體也。”4

太虛不是抽象的存在，且太虛與個人良知相關聯——藤樹并未將其作為一種理念來闡述。藤樹認為孟子所說的浩然之氣在實體意義上連接著個人與太虛。

浩然真氣，于太虛中則配天道，于人身中則配仁義。乘呼吸之氣運與本體出入和合無間。然而人欲熾盛天理盡滅則義與氣悉皆消亡，故與太虛之道氣隔絕遂不能相通。身疲心乏未有立者……若能恬澹虛無，則義氣相通融合且充塞天地之間，故精神煥發卻不動心 。5endprint

藤樹基于中國的醫學古典《黃帝內經·素問》《黃帝內經·靈樞》，認為浩然之氣通過呼吸在太虛與人之間流通，人體中有無此氣可以區分君子與小人。人若被欲望障蔽，浩然之氣斷絕，遂割斷與太虛的連接，身體羸弱不能挺立。然而，“恬澹虛無”，若能從內心去除欲望歸于寂靜狀態，則可恢復與太虛的連接，身體狀況就會變好，內心也會十分安定。總之，中國醫學的身體觀為天人合一的思想奠定了基礎，遂能保證其實效性。

并且，“若能恬澹虛無，順從真氣，內守精神，病速可愈。飲食有度，起居有常，不妄勞作，故能修命養性”6。據此心勿所欲身體浩然之氣即可充塞全身，如此即可精神飽滿病氣消散。

總的看來，對藤樹來說，靜坐強調通過呼吸法與精神安定的結合，使自心與圣人之心接近，亦是可防病之重要實踐。然而，井上似未對藤樹的靜坐實踐顯示出興趣。

五、結論

井上哲次郎肯認中江藤樹在江戶儒學中作為日本陽明學先驅者的作用，對于藤樹力闡的自我修養的實踐也認為有作為補益近代的“道德”的“修養”之功用。因為根據天人合一思想而來的“孝”之概念的擴展，十分恰當地說明了天皇與國民的關系。但是井上同時也嘗試將天人合一思想去宗教化，對支撐藤樹思想的有關修身實踐工夫之靜坐等“行”的要素作為迷信予以排除。明治大正時期靜坐作為健康養身方法再次流行，然不久變成了超越單純的健康養身方法的“修養”，給靜坐加上了政治色彩1。如果將其看作是對江戶儒學本來面貌的回歸，那么當時的靜坐實踐大概可以看作是近代化后的陽明學的一個變奏吧。

The Trend of the Practice of Morality Cultivation in the Process of Modernizing Japan Yangming Doctrine

——At the Center of Tetsujiro Inoues Understanding of Toju Nakae

【Japan】NOMURA Hideto（article）Hu Jiaming Pan Chengjian（translation）

Abstract： With regard to the practice of morality cultivation in the process of modernizing Yangming Doctrine in Japan， this paper analyzes and interprets the concrete content and development context through Tetsujiro Inoues understanding of Toju Nakae. Tetsujiro Inoue affirmed the transformation of Japanese national awareness caused by the influx of Edo Confucianism represented by Toju Nakae in the thought of Yangming Doctrine， and held that a prudent attitude should be taken to avoid the slip of Yangming Doctrine which seeks to the corner of traditional superstition or western philosophy. The paper evaluates the function of Japanese-style Yangming Doctrine in promoting Japans modernization， and points out the function of the practice of morality cultivation of Yangming Doctrine in the process of casting and building up Japanese nationals minds and their national thoughts.

Key words：JapanYangming Doctrine ；Meditative Sitting； Tetsujiro Inoue； Toju Nakae

作者簡介：野村英登（Nomura Hideto）：日本二松學舍大學文學部非常勤講師，中青年學者。研究領域：中國哲學和道教思想。 胡嘉明：貴州大學副教授，博士，碩士生導師；研究方向：日本哲學、佛教學。 潘承健：貴州大學2015級中國哲學研究生。研究方向：中國哲學、陽明學。

〔基金項目〕：本譯文系2012國家社科基金項目“日本近現代哲學的轉換研究”（12XZX014）的階段性成果。

1 丸山1952。

2 吉川1975、渡辺2010。

3 子安1990。

4 土田2014。

1 荻生 2008。

2 小島 2006。

3 “修養”概念と井上哲次郎の関係については、栗田 2015を參照。

4 鈴木 2007。

5 瓜谷 2011。

6 その後出版された『日本朱子學派之哲學』『日本古學派之哲學』と合わせて、江戸儒學三部作、あるいは漢學 三部作と呼ばれ、この三作で提示された江戸儒學を陽明學派·朱子學派·古學派に分類する枠組みは、基本的に 現在まで継承されている。大島 1997、町田 1998、井ノ口 2009を參照。

7《日本陽明學派之哲學》、pp.625-626。

8 同上、pp.2-3。

9 同上、pp.630-631。

1 《日本古學派之哲學》、富山房、1902年（1936訂正版）、p.705。

2 同上、p.708。

3 同上、p.642。

4 大島 1997。

1 《日本陽明學派之哲學》p.156。

2 8（87）號、1892年。

3 2（12）號、1892年。

4 《高等小學修身経典》（生徒用 2、1899年）、《尋常小學単級修身訓》（乙篇、1900年）など。

5 《日本陽明學派之哲學》、p.66。

6 同上、p.72。

7 同上、pp.157-158。

1 中嶋 2012。

2 例えば佐藤一斎の章で、言志四録の靜坐に関する章を抜き書いているが、特に論じてはいない。

3 《藤樹先生全集》巻十九《答田中氏》二。

4 《藤樹先生》全集巻一《経解》為己為人。

5 《藤樹先生》全集巻一《経解》公孫丑問曰。何謂浩然之気曰難言也。其為気也。至大至剛。以直養而無害也。則塞于天地之間。其為気也。配義與道。無是餒。

6 《藤樹先生全集》巻一《経解》格物致知。

1 當時の狀況について田邊他編1999、特に同書所収の小堀哲郎《座ー岡田虎二郎と岡田式靜座法》を參照。endprint