發現“他性”關聯：“洞經會”與“蓮池會”的啟示

梁永佳

第一次到大理村里做田野調查的時候，我還是個學生。覺得村里無聊，經常坐中巴到古城里閑逛。那時候洋人街開發有限，藏著不少別致的去處。有一次在咖啡店看電影，錯過了回村的末班小巴，只好借宿一家客棧。四人間才五元一宿，剛睡下就進來兩個蓬頭垢面的哥們兒，自稱意大利人，分頭找了張床打呼嚕。午夜時分竟然闖進一位美貌姐姐，自稱韓國人，說僅剩的空房擠不下，被姐妹們打發到客棧里最后一張空床上過夜。反正這是我理解的版本。大家磕磕絆絆地講著各種英語，糊里糊涂地聊了一陣，又糊里糊涂地睡去，第二天醒來發現那三個人已經消失。這大概是除了村邊見到鬼火之外，我在大理最接近《聊齋》的經歷。

大理廟多神多，還有鬼火，所以我的調查題目也就選了宗教。我漸漸發現，游客眼中的大理好像也有點宗教含義。他們多半厭倦世俗，把大理想象成逃避之所，舉止也有意“不落俗套”。有一天早晨我在村中石凳上看到一個人，一半塞在睡袋里正在看書。攀談起來，才知道這伙計是家歐洲大公司的手機工程師，滿世界窮玩兒，有意不帶手機。在大理做過田野調查的那培思（Beth Notar）說，這個小小的西南古城，已經成了“孤獨星球客”（Lonely Planeteers）的浪漫異域、心靈歸宿。這話不假，游客對大理是有點宗教情懷的。

如果現實讓人不滿意，至少可以相信在遠方有美好的去處，米蘭·昆德拉說“生活在別處”，大概就是這個意思。游客把大理當成反轉規則的地方，可以懸置常規，放浪形骸。特納（Victor Turner）把這種空間上的“別處”稱為“閾限”（liminality），這里的一切都是“反結構”的，襯托出凡俗生活的規則。例如朝圣，人們進入超常時刻，提醒自己生活在日常空間之外的“別處”。它可以肅穆神圣，也可以臟亂無序，都有一種難以名狀的超越性（transcendence）。剛剛去世的李亦園先生曾經說，旅游可謂世俗時代的朝圣，言簡意賅。我相信超越性是多數游客來大理尋找的東西。至于找沒找到，我頗為懷疑。

用跨越空間來超越現實，是有點“像宗教”的。如今雖說有正式的宗教定義，但那是比照基督教套出來的，明顯與現實脫節。且不說邊遠地帶有多少“信主的”從來沒有登記過，單單在朝陽區，就不知有多少仁波切正在宗教場所之外開示那些成功的人士。相面、測字、占星、趕尸、靈修、譚崔、抄經、祭祖、看風水、練氣功、養小鬼、祭敖包、跳大神、看香火等等，都進不了佛、道、基、天、伊這些建制宗教體系，但又不能貼一個“封建迷信”了事。畢竟，這三十年全國重建了幾百萬個大小廟宇，多數都不是“宗教場所”。清明節也成了法定節假日，專門用來祭祖掃墓。何況祭孔子、祭媽祖、祭軒轅黃帝，都是官方許可的半官方行為。我說旅游“像宗教”，并不是說像基督教或者按照基督教建制的天主教、佛教、道教、伊斯蘭教，而是說旅游在尋求超越性。靈修、看香火等等“像宗教”的活動，共同之處就在于想象一個高于此時此地的存在，并跟它建立關聯。

說到什么是“宗教”，其實今天我們已經無法給“宗教”下一個準確定義了，因為“準確定義”本身就是個不準確的說法。今天研究宗教，越發變成了研究非建制的“靈性”（spirituality），研究超越此時此地的意義和存在，也就是研究超越性本身。某種事物是否像基督教那樣有經書、傳統、儀軌、神職人員、場所、神學等等，已經不重要。這是因為宗教的現代轉型出乎意料，不易解釋。經典社會理論認為現代性將帶來世俗化——科學會讓宗教衰落，合理化會讓宗教退居私人領域。馬克思批評鮑威爾說，人的解放必須擺脫宗教的束縛；涂爾干預測宗教面臨危機，謀求宗教之外的社會團結力；韋伯說合理化并不能帶來自由，只會帶來宗教權威的失落和人生意義的淪喪。但他們之后的世界軌跡，無疑證明了經典世俗化理論的破產：宗教并未因科學的昌明而衰落，也沒有真正退入私人領域。當今世界，不僅制度性宗教沒有衰落，準宗教、類宗教、半宗教等非制度宗教也在強力復興，甚至已經成為焦點問題。中國絕非例外，也不可能置身事外。除非硬說建制宗教之外的都不算宗教，否則不難看到宗教復興與否已經不是問題，問題只在于如何解釋它。

人的獨特之處在于知道自己會死，知道一切終究沒有意義。但人又從不甘心，總要為點兒什么活著，認為人生不僅是等死。這就是社會存在的理由，因為社會有超越性，有道德性。荀子說，“人能群”的原因在于“義”，那是某種超越此時此地的道理，這很像涂爾干。蕓蕓眾生不能都像佛祖那樣大徹大悟，所以必須要有“義”，有上帝、安拉、烏托邦、傳統、輪回、“大愛”、家族、民族等等超越個人生死的、不在此時此地的東西。人類學家卡斯特羅把這種超越性稱為“外部性”（exteriority），認為其根本理由就在于死亡的存在。薩林斯進一步說，其實親屬、政治、宗教的基本形式只有一個，那就是“關聯”（connect）和“吸納”（assimilate）這個超越性、外部性，薩林斯稱之為“他性”（alterity）。這個看法可以解釋為什么世俗化失敗，宗教復興，“牛鬼蛇神”全面出動。除非沒有死亡，不然社會就必須與超越此時此地的他性發生關聯，否則社會將無從團結。只有科學規律沒有宗教價值的社會，第二天就會解散，“他性”不可或缺。

游客眼中的大理只是驚鴻一瞥，當然不同于大理人眼中的大理。這里并不是異域奇境，這里有自己的凡俗。進村不久，我就被凡俗、平淡、瑣碎包圍。“田野調查最大的挑戰是無聊。”我想起在昆明時一位資深人類學家的告誡。村民似乎沒有什么“宗教”情懷，拜神的時候好像沒那么“虔誠”，我有意無意地用基督教衡量大理的民問宗教，甚至開始懷疑是不是選錯了題目。直到一件小事改變了我。那天晚上我到一位老先生家閑聊，問了一個生硬的問題：“您這么喜歡寫風俗習慣，是不是擔心您這一代故去之后，它們會消失？”老人一下子笑起來，說了一段我至今難忘的話：“不是的，我小的時候，誰在乎這些規矩呢？清明上山祭掃，想的是放風箏，偷看鄰村的女孩兒。老了才關心規矩，才想到我們的歷史，才愿意去談演洞經。”endprint

原來，大理人的宗教生活是從老年開始的！他們尋求的“他性”，原來在時問維度之上。我漸漸不大去古城閑逛了，開始關注這個問題。我發現，老年是專門拿來關注“他性”的。一個人大概在孩子結婚生子之后，就正式步入老年。親朋送給新人的禮物，名義上也是給老人的，經常寫著“慶賀某某兒子完婚”。這個時候，夫婦分床而睡，再懷孕也不光彩了（許娘光先生一九四八年的《祖蔭之下》，就提到過這個細節）。這時，子女會支持父親去“洞經會”，母親去“蓮池會”，條件好的家庭更是如此。就算不去，老人也逐漸退出家庭俗務，到外面打打麻將，聊聊天，而且就在村廟里，有的廟里掛有“老年活動中心”的橫幅。他們的“離家出走”，稱為“修行”。

洞經會經常被宣傳成白族特有的民族音樂組織，古老藝術的“活化石”，這個說法有點像麗江的“納西古樂”。實際上洞經會遍布云南，是老年文人的結社活動。明代大理人李元陽把它從中原帶回老家，幾百年下來已經充滿地方特色。今天，會眾們定期聚會，擺弄笙管絲竹，把各種經文“談演”（念唱演奏）給各路神仙聽，禮數周到，規矩詳細，甚至有條款懲罰不孝敬父母的會眾。二00二年我聽過一場為當地神仙楊黼舉辦的洞經會。主朋會眾在神像兩廂排開，琴瑟悠揚，煙霧繚繞，會首高聲頌唱，舉止十分講究。觀眾席上十幾個老漢身穿長褂，頭戴禮帽，正襟危坐聽完全場，仿佛一群民國鄉紳。

蓮池會則是老年女子的去處，白語就叫“老媽媽會”。入會時，子女帶上禮品把老人家送到本主廟，蓮池會首（“經母”）與會眾在廟里迎接。灑神水授木魚之后，這個老媽媽就算“出家修行”了。她從此皈依佛門，吃素、念經、拜“觀世音”，在廟里“服侍香火”。老媽媽會要在每月初一、十五到村里的本主廟念經。每逢重大會期，尤其是蒼洱之問某位知名神靈的誕辰，老媽媽們還要趕到相關的廟上“燒燒香、磕磕頭”，然后再排成兩列，面對面唱誦各種經文，嚶嚶嗡嗡的特別耐聽。幾乎每月都有重大會期，尤其到了春季，她們要結伴加入三次大型朝圣隊伍——接金姑、送駙馬、繞三靈。洞經會和蓮池會都是年老入教，說明進入宗教生活并非天賦權利，而是完成世俗責任的結果。它取決于人在社會時空中的位置，人生階段的標志。與實行“終身會員制”的很多大宗教相比，加入“兩會”，類似得到了“終身成就獎”。

洞經會是老年男子維護社區道德的精英組織。洞經會眾認為自己是本地的道德楷模，很重視品行端正，因為他們識文斷字，可以關聯并吸納神靈的德行。楊黼就是這樣的神靈，他是入選《明史》的大理名人，得道成仙。據說天賦異稟者，能在洞經聚會上看到他到場享祭。因此，降神有著深刻的道德含義。理論上，洞經會“無會請不動”，只在重要的神仙誕辰才“做會”，把神仙請下來，給他們下跪、磕頭、上供、燒香、談演洞經。

蓮池會眾相信自己的修行不僅利己，而且利全家，說“男修修一人，女修修一門”，勝過洞經會（當然，洞經會不這么看）。她們的修行可以讓家庭人丁興旺、“清吉平安”，子女事業順利，也能讓自己健康，重病能迅速離世，不拖累子女。她們每誦完一經，即焚表“送庫”，表示與神溝通完畢。可見，洞經會和蓮池會都致力于關聯與吸納如文昌、楊黼、本主、觀世音這樣以神靈為表象的“他性”，并因此獲得道德力。洞經會做社區楷模，蓮池會圖家庭興旺，“兩會”并非孤獨地憑借自由意志“因信稱義”，而是實踐草根社會的道德生活。它們的復興，實際上是基層共同體的再道德化。

說加入洞經會和蓮池會是某種宗教復興，不是說老爺爺老奶奶堅守某種亙古不變的民問習俗，等著某些遺產專家一邊“挖掘”，一邊“感動”，“兩會”活動不一定要戴上“民族文化”的帽子。一九四九年以后運動不斷，這些活動就堅守不得；一九七九年以后結束全面控制，這些活動才能公開。活動是否合法，跟基層的行政重點有關；活動是否自發，則跟百姓的意義世界有關。解釋行動者賦予自己行動的意義，呈現具體的生活世界，這是研究宗教復興的價值。我曾提出，“傳統的發明”“國家與社會關系”“宗教市場論”“宗教生態論”等解釋中國宗教復興的理論，尚欠缺信眾自己的看法。這些理論重視宗教活動的條件，但忽視了宗教活動本身，重視政治經濟學，但忽視了本土“神學”。

我建議“回到宗教”，研究當事人參與宗教活動的“神學”理由，呈現他們眼中的世界，解釋行動者的意義。他們所要關聯和吸納的“他性”，或許荒誕不經謬誤種種，卻是他們采取行動的真正理由。這種“他性”，只是從某個大宗教里面道聽途說來的東西，但卻是真實的、集體的、規范性的。例如，一份蓮池會舊經文，“錯誤”地把“南無地藏王”抄成了“南無記賬王”。但那又如何？老媽媽念到“記賬王”，想到的自然不是那位“眾生度盡，方證菩提”的大菩薩，而是一個記錄普通人善惡言行的神界賬房。研究者固然可以用它補充自己的地藏菩薩分布圖，也可以把它跟歷史上的“功過簿”聯系在一起。但有社會意義的，只是那個觸發老媽媽行動的賬房。我的意思是說，中國農村宗教復興，幾乎是在政治精英和知識精英缺位的條件下出現的，動力來自農村社會內部，不太需要用譜系學解構“宗教”“迷信”“神職”“儀軌”等等本來就不曾在社會行動中起作用的概念。大理村民尋求“他性”，與他們在共同體中的位置有關，也與他們對“他性”的理解有關。大理老人的“離家出走”，外求“他性”（我在《地域的等級》中稱之為“外求倫理”），是一種植根于鄉土的社會動力。

大理村民尋求“他性”，并不止于從家戶到村廟，還有更遠的去處，尤其是蒼山坡上的一座叫“神都”的廟。普通人既去村中“本主廟”，也來拜神都的“五百神王”愛民皇帝，尤其要在農歷四月底來這里“繞三靈”。他們要磕頭燒香，上表祈福，唱“調子”、對歌跳舞，甚至隱秘地結交情人。正因如此，“繞三靈”一百年來一再遭禁，“文革”中甚至有偷偷來繞三靈者被捕，罪名是“亂搞男女關系”。其實民國的大理文人趙冠三先生早就看得通透，說此俗沿襲千年，官府憑一紙文告，怎可能“破除數十萬農人之信念”？我不確定“繞三靈”已傳襲千年，但它直接回應地方社會的重大關切，這是“繞三靈”的復興動力，遠比上面的查禁動力實在，也更持久。endprint

神都構成了各地本主的“他性”。構造上，它與本主廟一致，都有財神、六畜大王、送子娘娘、痘二哥哥、太子釋迦牟尼等神靈，能回應民眾在本主廟里提出的各種祈求。但神都主殿卻多了一個各本主朝拜主神愛民皇帝的格局，形成高于本主的“他性”，并通過普通人和蓮池會、洞經會在“繞三靈”中的朝拜活動強化。“他性”的等級性亦不止于神都，大理以南的巍山構成了神都的“他性”。每年二月中，各村蓮池會要去那里“接金姑”，把私奔到巍山的愛民皇帝之女，接回神都省親。三月初三，她們又去神都以南的保和寺，把跟著金姑回大理卻又羞見岳父的駙馬送到大理古城。四月二十二，又把金姑送到古城跟駙馬一道回巍山，這正是“繞三靈”的開始。三次朝圣保證了神都的生殖力每年更新，神都里的金姑像也成了大理最靈驗的送子神像。圍繞神都的外求倫理和“他性”等級，還有一個聯姻神話支持，內容甚至能在南詔文物中找到痕跡。神話說，這個駙馬名叫細奴羅，帶金姑私奔的時候只是個獵人，丑到沒臉見岳父，但最后卻成為統一洱海的南詔開國國君。這是一個“陌生人一王”神話：王之為王，恰恰在于他野蠻、丑陋，敢誘拐美貌公主私奔。他因此就成為陌生人、世外高人、社會的“他性”。薩林斯說，“陌生人一王”是前現代社會有關合法統治的政治哲學。

可見，大理人不僅在時間上尋求“他性”，在空間上也存在層層“他性”，靠老爺爺老奶奶時時更新。大理人的宗教生活，不僅關聯和吸納了時間上的“他性”，也通過朝圣關聯和吸納了空間上的“他性”。正是這一系列的“外求倫理”，構成了洞經會、蓮池會、本主廟、“繞三靈”一系列宗教生活得以復興的根本原因。它是地方社會的重大關切，直接帶來家庭興旺，人畜健康，生意興隆，社區和睦。這是關于道德操守和敬重神靈的一套制度，既是普通人的訴求，也是洞經會和蓮池會關聯“他性”的目的，是關乎行動者人生意義的活動。這種龐大復雜的生活世界，沒法用運動消滅，隨時可能復興。

自發的宗教復興持續了二十多年，終于進入了國家的視野。世紀之初，中國加入了聯合國教科文組織的《非物質文化遺產公約》。“遺產體制”與“舉國體制”似乎一拍即合，大量自發的宗教復興活動被包裝成“非物質文化遺產”，爭取各級文化部門乃至聯合國的認可，“繞三靈”也取得了首批國家級非物質文化遺產資格，還正式向聯合國提出過非遺申請。有趣的是，地方精英撰寫的項目申請書并未提及“繞三靈”的地方意義，而是將它描繪成白族表演藝術和器物風俗的文化空間，說它承載著民族的原始記憶。申請書甚至公開贊揚“情人”關系，稱它修正了“儒家封建禮教”，“表示了對人性的極大關注”。這種怪異說法，大概不是發自內心，更像地方文人迎合申遺標準的無奈之舉。斯科特（James scott）說，想搞大項目，就得讓國家“讀懂”，犧牲地方意義幾乎不可避免。國家通過非遺，建立了另一種“他性”，即國家的超越性，很像帝制時代以“正祀”招安民問宗教。但這一“他性”是否能夠與地方意義銜接，則是一個有待觀察的問題。畢竟，降神、接仙、拜記賬王、上表這些“荒誕粗鄙”的地方意義，很難納入國家的理性主義話語和發展主義體制。

發明“遺產”概念的聯合國，要求遺產不受國家干預原樣保留，卻高度依賴民族一國家的遺產授權和遺產制作，這本身就自相矛盾。民族一國家必然要利用遺產進行國家建設，甚至為本國的身份政治服務。最終，聯合國的遺產認定計劃，淪為一個強化權威的工具，只有亞非拉國家趨之若鶩，許多歐美國家并不買賬。既忠于地方意義又想讓國家讀懂，是這個時代不可能完成的任務，這是遺產制作的宿命。擁抱這個宿命，就不太可能以學術為志業。

游客逃到大理，在空間上尋求“他性”；老人“離家出走”，在時間上尋求“他性”；村民為了家庭福祉，四處拜廟祈福：宗教就這樣復興了。它不一定是香火鼎盛、廟宇林立、信徒爆棚，甚至不一定需要政治開明、經濟繁榮、思想活躍，但它一定表現在草根社會中具體人的具體行動。如果想理解宗教復興的動力何在，就要認識這些人的歷程，認識他們的關切，認識他們所理解的生活。

將草根社會的自發實踐“正規化”，收編成可控組織，的確是近一二十年中國社會的重要變化，地方社會也主動配合。但經驗世界無限復雜，不可能一一制作成國家可以“讀懂”的對象，能被治理的生活遠遠少于自發的生活。無論國家多么努力，都只能看到生活的片段。因為國家沒有猶豫和端詳的奢侈，它必須面對龐大的人口，根據抽象的數字，設定有限的目標，完成緊迫的任務。為此，它必須一再蒸餾真實的社會，忽視具體的關系，否則無法決策。“正規化”的力量其實很有限，草根社會內部（其實也包括正規制度內部）“非正規”的、沒被“讀懂”的實踐，卻是無限的。認識無限的可能性，認識“非正規”實踐，就需要擱置“宗教”“政治”“經濟”等等深陷權力淵藪的精英概念體系，樸實地認識具體的人，了解他的經歷，同情他的關切，體會他的心態。不理解人心，怎把握世道？韋伯說自己無非是想“像人一樣”處理時代的問題，或許事情本該如此吧。endprint