郭嵩燾的莊子學闡微

羅檢秋

內容提要在莊學史上，郭嵩燾的見解多被論者忽略或語焉不詳，但它是《莊子集釋》一書的思想主干，在近代學術思想史上應有一席之地。郭嵩燾側重闡發莊子的思想，又融合儒學，體現了本體論和內圣功夫的儒道互補。同時，郭氏莊子學具有鮮明的現實關懷，其處世哲學和社會主張汲取了莊子的智慧，也是因應時勢的經世之學。

關鍵詞莊子學郭嵩燾齊“物論”儒道互補

〔中圖分類號〕B258〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）10-0084-09

郭嵩燾（1818-1981年）主張學習西方，而思想學術多源于傳統。他的莊子學心得主要見于其侄郭慶藩的《莊子集釋》。該書援引郭嵩燾的注解約180條，今人輯為“莊子札記”。目前有關湘陰郭氏莊子學的論述多集中于郭慶藩《莊子集釋》的校勘、注釋，方勇先生梳理了郭嵩燾考釋《莊子》的成就（見方勇：《莊子學史》第3冊，人民出版社，2008年，第190～195頁），但郭氏闡釋《莊子》的義理之學仍待展開研究。一般認為，郭嵩燾的這些札記多撰于同治年間卸任廣東巡撫、賦閑家居期間。而從其日記可知，早在咸豐年間，他已究心于老莊之學，光緒初年仍有涉及。“莊子札記”的創見多屬義理，其日記中的老莊學心得也是如此。郭氏一生宗奉理學，中年以后兼治漢學，而道家思想時隱時現。他始終帶有儒家的入世情懷，試圖“匡時正俗，濟利民生”。屢遭挫折后，“遂不能不以道自奉”。郭嵩燾：《玉池老人自敘》，光緒十九年養知書屋刻本，第26、35頁。他所謂“道”，很大程度上是莊子思想。郭氏莊子學融合儒、道，是剖析晚清士大夫為學致思和復雜心態的典型個案。

一、氣為本體

“氣”是中國哲學和科學的重要論題，儒、道二家各有論述。老子以道為萬事萬物的本原和總規律。莊子繼承此說，而強調“通天下一氣也” （《莊子·知北游》），視“氣”為道生萬物的中介或過渡，從而賦予道以實存性。同時，氣是永恒而變化無窮的，“氣變而有形，形變而有生”（《莊子·至樂》）。“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”（《莊子·知北游》）。《莊子》也多次提到“神氣”，大體上即人的精神。

宋儒朱熹視天理為萬物的本原。張載、王夫之等人則汲取道家思想，深入詮釋了氣本體論，而摒棄了道教的神秘化、宗教化氣論，體現了理學家對老莊思想的汲取和發展。郭嵩燾接續張載、王夫之認為“自朱子講明道學，其精且博，惟夫之為能恍怫”。郭嵩燾：《請以王夫之從祀文廟疏》，《郭嵩燾奏稿》，岳麓書社，1983年，第352頁。他推動整理、出版《船山遺書》，疏請以王夫之從祀孔廟，也對王夫之等人的氣論多有闡釋，并廣泛運用于闡釋生命和社會現象。

郭嵩燾宗奉理學，而重視道和氣的本體特征，認為：“天地大化之運行，無始無終，未有天地，于何求之！” “先天地者道也。既謂之生矣，是道亦物也”。郭慶藩：《莊子集釋》“家世父曰 ”，中華書局，1961年，第763～764頁。他肯定道為天地萬物的本原，而又凸顯其實存性。道的物化形態就是氣的運行，他釋《莊子·外物》“物之有知者恃息”云：“息者氣也，而氣有厚薄純雜，天不能強而同之。”③⑤⑦郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第940、732、130、922頁。可見，氣為萬物之本，而其存在狀態厚薄不同，純雜交錯，生命萬物也隨之呈現多樣性、復雜性。如同莊子一樣，郭嵩燾認為人是得氣而生，散氣而死，如云：

人所受以生者，氣也。既得之以為生，則氣日流行大化之中，而吾塊然受其成形，無由反氣而合諸漠。道之華為禮，與氣之流行而為人，皆非其所固然者也。通死生為徒，一聽其氣之聚散而吾無與焉，則無為矣。③

他認為，人的生命既是氣的運行，又是道的有形狀態，如果能順應氣之聚散，則能達到無為的境界。他把宇宙萬物看作道、氣和合而成的結果，似乎呈現出道、氣二元論色彩，實則于氣論闡發較多。這方面，他汲取了道家思想，而與朱熹等人側重從理、氣相合來闡釋萬物的本體和變化不無差異。

物質的生滅本質上是道的運行，而具體形態各不相同。《莊子·養生主》云“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。后來注家眾說不一。俞樾認為郭象注“未得其義”，卻未予新解。晉代以來，有的注者以“神傳于形”釋“火傳于薪”。王先謙釋云：“形雖往，而神常在，養生之究竟。”王先謙：《莊子集解》，中華書局，1987年，第31頁。他以“神”詮釋“火傳”，雖然不無道理，卻有點虛玄，且囿于養生之學。郭嵩燾注意到“薪盡火傳”的永恒因素，這就是氣。他指出：“太虛來往之氣，人得之以生，猶薪之傳火也。其來也無與拒，其去也無與留，極乎薪而止矣。而薪自火也，火自傳也，取以為無盡也。”⑤郭嵩燾以“氣”釋薪盡火傳，也以氣認識生命的運行，人如傳火之薪，形神兼備，而氣更具有本質特性。

莊子認識到，“陰陽者，氣之大者也”（《莊子·則陽》）。這是后世鬼神之說的哲學淵源。朱熹肯定“鬼神只是氣”，張載則從陰陽二氣詮釋鬼神。郭嵩燾的日記寫道：

張子言，鬼神二氣之良能。此語最精。凡諸天神人鬼及山川木石之精，其著見于世者，皆竊天地之氣以為用……南宋之初，宗留守及韓、岳諸公，其強乃更甚。天方欲延南宋數百年之社稷，而創始于數公，豈能不以氣畀之哉。而氣以誠積，非誠之至者，無以承受天地之氣。⑧郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第82、156頁。

他不僅接受朱、張等人鬼神為陰陽二氣的說法，而且將王朝的興滅歸因于氣的強弱，猶如人們所謂“氣數”。在今人看來，將宇宙萬物的生成和演化簡括為氣，未免有些絕對、籠統。王朝的氣數也不完全取決于幾位著名人物的氣或能量，但氣論有助于人們認知自然界和人類社會，郭氏以氣論解釋歷史也不無價值。

人道、天道的和合統一是道家的理念，廣泛滲透于傳統思維。郭嵩燾以陰陽二氣的變化來闡釋人的情緒，認為：水是陽而用陰，火是陰而用陽。“人生陰陽之用，喜怒憂樂，愛惡生死，相爭相靡，猶水火也”。“人心水火之爭，陽常舒而徐進，陰常慘而暴施。凡不平于心，皆陰氣之發也，故曰生火甚多”。⑦這種解釋只是一家之言。然而，如果從陰陽平衡來解釋人的情緒、身體狀況，則在今天看來仍然有理有據。他還進而以順逆、陰陽之氣來詮釋人類社會的變化、興衰：endprint

世俗言運氣。天地大氣之運行，實有順逆二者。得順氣者如順風揚帆，得逆氣者如曳石上嶺。順氣之感召，諸美畢集。逆氣之感召，拒絕其美而招致其舛忤。二氣之運行，如暑至而熱，凍極而寒，皆確有此氣。惟其彌綸旁薄，而億萬人轉旋其中，故神而妙耳。陽氣得運，君子道長。陰氣得運，小人道長。⑧

順、逆二氣相反相成，看似虛玄，但如詮釋為歷史潮流、人心向背，則顯然有其合理、深邃之處。在今天看來，說郭嵩燾的氣論具有“歷史唯物主義”因素，恐怕也不是捕風捉影。當然，他如此認識、闡釋社會歷史的變動，無疑超越了莊子一任自然、排斥人為的社會觀。

總之，郭嵩燾的氣論汲取了道家思想，而又立足于儒家視角，注重實存意義而少談虛玄。他不僅以氣為本體來觀察人的生死，而且以其認識人類社會，較之前人不乏新意。

二、儒道互補的內圣功夫

郭嵩燾心懷入世，卻常處逆境，被迫一再退隱。他一生既踐行儒家的內圣功夫，又領悟了莊子的精神境界。他認為《逍遙游》的主旨，乃“莊子用其無端崖之詞以自喻也。（郭象）注謂大小雖殊，逍遙一也，似失莊子之旨。”②⑤⑥郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第2、19、425、695頁。生命逍遙于世間，本無大小之殊，惟以自然無待為尚，郭象所云不失為一家之言。郭嵩燾另辟蹊徑，凸顯莊子“自喻”之意，實則透露了自己青睞莊子的原因。他才高志遠，但總是赍志而歸。非獨莊子以大鵬自喻，郭嵩燾也以莊子自擬。他試圖從《莊子》求得精神共鳴，以面對宦海浮沉。

但是，郭嵩燾沒有顯示消極或出世色彩。他釋“列子御風而行……彼于致福者，未數數然也”一句云：“未數數然也，猶《戴記》之云天下一人而已。致福，謂備致自然之休。御風而行，猶待天機之動焉。郭象云：‘自然御風行，非數數然求之，誤。”②他肯定人的行為當順應自然，但認為“未數數然”不同于“非汲汲于追求”，而與《禮記》“天下一人”之意同。后者語出《禮記·禮運》“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之”。顯然，他在莊子順物自然的思想中融入了儒家理想和社會關懷，賦予圣人以“知情”“辟義”“明利”“達患”的使命，從而勾通了“內圣”和“外王”，將消極的“有待”引向積極的“有為”。就此而言，郭嵩燾的內圣之學不能等同于道家思想。

咸豐十年春，郭嵩燾重返京城官場，而仕途困頓，不久即歸。他回里后的日記寫道：“君子出身以任人家國之事，所守者道也，所重者恥也，所惜者名也，存亡者天也，死生者命也。寵不驚而辱不屈者，君子之貞也。”郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第385頁。他入仕而不忘儒家的君子、小人之辨，歸隱而不氣餒憂傷。他在日記中吐露心情：“民物心一體，家國意相關。熱血滿一腔，恒欲化愚頑。愚頑不可化，足跡遍人寰……何如歸去來，相對常開顏。”郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社，1980年，第10頁。他入仕則滿腔熱血，歸去仍坦然置之，儒、道的修身功夫為其出仕歸隱提供了思想依據和心理平衡。

性命之學是孟子及宋明理學的思想主題。同時，《莊子》也擅談性、命，謂“性者，生之質也”（《莊子·庚桑楚》），視性為天生、自然的品質，與道相似。基于此，人性也是自然的本質，所謂善惡之分乃世俗之見，故論者視莊子為“超善惡論”。郭嵩燾的人性論融合儒、道，而傾向于儒。如釋“泰初有無，無有無名……未形者有分，且然無間，謂之命”（《莊子·天地》）一章云：

一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也。物得其生，所謂繼之者善也，未有德之名也。至凝而為命，而性含焉，所謂成之者性也。命立而各肖乎形，踐形而乃反乎性，各有儀則，盡性之功也。莊生于此蓋亦得其恍惚。⑤

在郭嵩燾看來，生命形成于道的陰陽交替，因善而成性，踐于形物也不外乎盡性之功，本來“未有德之名”，如《莊子》所云具有超越自然和社會的精神力量。但他認為，善先于性命而成，具有本原特征。這與莊子強調人性的本真狀態不無思想距離，而帶有孟子性善論傾向。

莊子向往心靈和精神的絕對自由，張揚天性，主張超越人性和仁義道德。而郭嵩燾認為，“莊子以其有物有欲者為人，而自然為天，于是斷聲色，去臭味，離天與人而二之。其曰人與天一，猶之去人以就天也。圣人盡性以知天，其功不越日用飲食……是之謂天與人一”。⑥他不贊成割裂天性和人性，或者“去人以就天”，而主張“天與人一”。故肯定“孟子窮理盡性以致于命”，認同朱子所云“天命即天道之流行而賦于物者，所謂天命之謂性也”。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第180頁。可見，郭氏贊同儒家的性命不二，天人合一，如孔孟那樣肯定人的性命“有物有欲”，不離“日用飲食”，從而使莊子的性命說貼近于社會生活。

儒家、道家都將修身目標落實于理想人格。儒家追求“成圣”，道家則貶低作為儒家理想人格的“圣人”，《莊子》代之以“真人”“至人”“神人”等形象。《莊子·胠篋》云：“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止。”這無疑包含了對圣人及相關思想的否定。但郭嵩燾指出：“假圣人之知而收其利，天下皆假而用之，則固天下之利器矣。天下假圣人以為利器，而惟懼人之發其覆也，（能）〔則〕無有能明之者也”。③④⑤⑥⑦郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第354、828、836、537、394、768頁。在他看來，“圣人”成為天下“利器”的責任不在圣人，而在利用圣人者。這種闡釋超越了《莊子》原意，而委婉地為“圣人”辯護，帶有儒家色彩。

“仁義”是儒家成圣的主題，道家則迥然不同。莊子以“仁義”為人固有的天性，反對人為地提倡，也一再批評假名仁義的虛偽行為。受此影響，郭嵩燾否定“仁義之形”，反對假借仁義，指出：“假仁義為名，將日懸仁義之形于胸中，凡依于仁義之形，皆可意造之，成乎仁義之名則自多……凡有意為之者，皆殆也。”③他批評假借仁義追名逐利，實則非但不否定仁義，而且主張踐行仁義，體現“真修”。莊子有“貴際”之說，郭氏釋為“仁義之用行乎交際之間”，“人與人比而仁見焉”，所以仁義之士“貴際”。④他注意到“仁義”的社會性，指出其蘊含人己之見。《莊子·刻意》有“無仁義而修”一語，郭嵩燾的解釋是：“仁義者，人與人相接而見焉者也。愛焉之謂仁，因乎人而愛之，是固有人之見存也；宜焉之謂義，因乎人而宜之，是仍有己之見存也。無人己之見存，則仁義之名可以不立，而所修者乃真修也。”⑤他淡化“仁義之名”，如莊子所說的“為善無近名”，而重視在社會中踐行仁義，倡導無人己之見、不務虛名的“真修”。endprint

內圣功夫不離乎日用倫常，張載的“民胞物與”表達了儒家的社會關懷，也提示了人與萬物的密切關聯。如何處理人、物關系？郭嵩燾釋《莊子》“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”云：“有物在焉，而見以為物而物之，終身不離乎物，所見之物愈大而身愈小，不見有物而物皆效命焉。且夫不見有物，又奚以物之大小為哉！”⑥不同于一些人將“大物”解釋為土地、百姓，彰明治國方法，郭嵩燾注重修身意義上“不見有物”。在他看來，如果人一生受外物的支配，則獲得的物質越豐富，個人的價值愈渺小。若能“不見有物”，則能支配、主宰外物，也就無所謂大物、小物了。他不排除人性“有欲有物”，但凸顯了精神的價值，向往精神自由。

在完善理想人格的實踐中，郭嵩燾重視“道法自然”。《莊子》有“無知無能者，固人之所不能免”，“至言去言，至為去為。齊知之所知，則淺矣”等語，郭氏釋云：“各有所知，各有所能，無相強也；各有所不知，各有所不能，無相勝也。”這就是說，如果據自己所知，“強天下而齊之”，則必然是非紛繁。“是故忘其所知，而知乃自適也；忘其所能，而能乃自適也。至言去言，至為去為，己且忘之，奚暇齊天下焉！”⑦這恰好體現了郭氏忘己“所知”“所能”，被迫退隱、沉默，歸于“去言”“去為”的命運，也是他面對朝廷衰朽、士人睧聵國情的解脫途徑。

“去言”“去為”之后，郭嵩燾重視莊子的“無己”“心齋”功夫，尋找“喜怒哀樂，不入于胸次”的境界，但還不能“坐忘”一切。他仍不忘宋儒的內圣之學，曾在日記中云：“要知伊川心存誠敬，乃真放下。”他主張學者遇事應有煉心之法，其實踐辦法“大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事，便是主靜功夫得力處”。“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社，1980年，第9～10頁。他既向慕莊子的精神世界，而踐履過程又不悖儒家的敬、靜功夫。

郭嵩燾的“煉心之法”沒有停留于虛靜應物，仍涉及儒家修身的具體范疇，例如分辨善惡。他闡述了莊子慎于美惡的思想，指出“美者久于其道而后化成，一日之成，不足恃也，惡者一成而遂不及改”。就美去惡是人之常情，“而勢常不相及”。②③④⑤⑥⑦⑧郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第163、116、59、62、159、54、169、854頁。在他看來，善美的品德見諸于日用倫常，不可忽視小節。針對莊子“為善無近名，為惡無近刑”的規勸，他指出：“船山云：聲色之類不可名之為善者，即惡也。”②可見，他的善惡規范相當嚴格，而帶有理學色彩，其修身功夫可謂儒道互補。

三、以道觀“物論”

戰國時期，各諸侯國兵革不休，詐偽并起，學派紛爭，游說縱橫。莊子楬橥“真知”以超越知識的局限性，闡明“道通為一”，指出大小、是非、貴賤、美丑之分皆生于人心，并無實際意義。郭嵩燾不同程度地接受了這些思想，雖然沒有達到齊萬物、齊物我的境界，但對齊“物論”闡述詳明。莊子倡導“以道觀物”，郭嵩燾重點闡發了以道觀“物論”，既肯定是非觀的社會性，又彰顯其主觀性，并探索了超越是非之爭的途徑。他釋《齊物論》“如求得其情與不得，無益損乎其真”一句云：

彼我相形而有是非，而是非之成于心者，先入而為之主。是之非之，隨人以為役，皆臣妾也，而百骸、九竅、六藏，悉攝而從之。夫此攝而從之以聽役于人，與其心之主宰，果有辨乎，果無辨乎？心之主宰有是非，于人何與！③

在他看來，是非與人密切相關，但人的真實情形不因是非而有所損益，所謂是非聽役于人，其實是聽役于心。是非不生于物之本身，而成于人心，因而帶有鮮明的主觀性，難免偏見。郭嵩燾與莊子在這方面的看法大致相同。

那么，是非觀念是如何產生的？郭嵩燾注意到彼我相形的隔閡，所謂“是非者，人我相接而成者也”。但他認為在彼我相形之前，“必其心先有一是非之準，而后以為是而是之，以為非而非之。人之心萬應焉而無窮，則是非亦與為無窮。是非因人心而生，物論之所以不齊也”。④他反復指出是非生于人心，實則如莊子一樣，并不是完全否定是非，而是反感生于人心的是非標準，強調以超脫的心態對待“物論”。

郭嵩燾面對的“物論”，首先來自官場。他浮沉宦海，一生“頗滋物議”，身感官場的險惡和陰謀。故釋“以巧斗力者，始乎陽，常卒乎陰”（《莊子·人間世》）一語時，認同此語以“斗力”喻世間事的說法，而否定成玄英以喜、怒釋陽、陰。他認為：“凡顯見之謂陽，隱伏之謂陰，斗巧者必多陰謀，極其心思之用以求相勝也。”⑤此說得到后世研究者的贊同，實際上與郭嵩燾對官場的洞悉和感悟分不開。他釋《齊物論》“近死之心，莫使復陽”一語也說：“日以心斗，百變不窮。司是非者有萬應之機，守勝者有一成之見……人心相構，各視所藏之機，以探而取之。”⑥與莊子描述一般人心的是非之見和情緒變化有所不同，他揭露“司是非者有萬應之機”，而所謂勾心斗角，探機而取，明顯具有針對官場的意味。

其次，“物論”也涉及世俗的名利得失。郭嵩燾引申《莊子·人間世》論虎、馬之性云：“人與人相接而成世，而美惡生焉，從違判焉，順逆形焉。如是而大患因之以生，謂人之不足與處也，而烏知己之不足處人也！處己以無用，斯得之矣……去名與爭，乃可出入于人間世。”⑦在他看來，世間的美惡是非皆起緣于人與人相接，而與自身的名利相牽連。他沒有自處于“無用”，而試圖像老莊那樣“去名與爭”，以減少不斷的是非之爭。

其三，“物論”也包括思想之爭。郭嵩燾指出：“儒墨之所以兇，以有儒墨之名也。懸儒墨之名以召爭，德不能同者，強道以一之；辯不能舉者，強知以通之，各是其是，而道與知之所及亦小矣。”⑧他認為，儒、墨因名而爭，但終究遠離了道和知。不能說郭氏深入認識了儒、墨之爭的底蘊和意義，但他汲取了道家處理思想之爭的技巧。他對于晚清的洋務和改革不乏真知灼見，卻很少參與辯論或著書立說，終究只是一位實干家。這與他務實去名的思想特色完全吻合，或許也受到莊子的啟發。惟其如此，他才能超越朝野的是非臧否，保持“謗毀遍天下，吾心泰然之”的心態。endprint

如同莊子一樣，郭嵩燾探索了超越物論的方法，因而釋“道樞”及“樞始得其環中，以應無窮”云：“是非兩化而道存焉，故曰道樞。握道之樞以游乎環中。中，空也。是非反復，相循無窮，若循環然。游乎空中，不為是非所役，而后可以應無窮。”②③④⑤⑥⑦⑧郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第68、102、554、812、372、90、429、497頁。人不得不面對無窮無盡的是非，如能不為是非所役，則可以把握道樞，以應無窮。在他看來，“道樞”大致是純樸無爭的超然心境。故釋“眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純”一句云：

眾人役役，較量今日，又較量明日。今日見為是，明日又見為非，今日見為非非，明日又見為非是。圣人愚芚，為是不用而寓諸庸，參萬歲以極其量。一者，渾然無彼此之別；成者，怡然無然可之差；純者，泊然無是非之辯。圣人以此應萬物之變而相蘊于無窮，斯為參萬歲而一成純。②

就思想主張而言，郭嵩燾仍然是非分明，但面對晚清士大夫的物議，他大多“存而不論”，尋求“成純”境界，真正從《莊子》獲得了齊“物論”的啟示。這是一種不畏人言的儒家修養，也是悟道的人生境界。

握道之樞需要超越認識的主觀局限性。郭嵩燾肯定《莊子》“心與心識知，而不足以定天下”的說法：“佛家以意識分兩境。知者，意之發也，故曰不識不知，順帝之則。識者，內心之炯；知者，外心之通也。知識并生而亂始繁矣，烏足以定天下哉！”③老莊否定“心與心識知”，蘊含了返樸歸真的追求，而郭氏的解釋側重于否定“知識并生”導致的社會混亂。故一再闡明“知之所由成也，道之所由毀也”。④他當然不是否認知與識的價值，而是反感主觀認知產生的紛繁是非。

郭嵩燾的齊“物論”不囿于個人修身，并且也是對統治者而言。莊子認為，人的心靈之所以不得自由，是因為種種束縛和攪擾，故提倡“無攖人心”。郭嵩燾對此深有同感，因而釋“人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強”云：“上下囚殺，言詭上詭下，使其心拘囚噍殺，不自適也。淖約者矯柔，則剛可使柔，廉劌者徑遂，寒熱百變，水火兼施，攖之而遂至于不可遏。”⑤他認識到，人心的變化無所不能，猶如水火交攻。對此，當政者不能攪動、依賴，否則大禍不止。考之現實社會，晚清的一些教案及人們對洋務的排斥、仇視，又何嘗沒有“攖人心”的誤導？郭嵩燾的言論不無針砭當局的意義。然而，當權者并沒有注意到這類有價值的諷勸，他們仍然不斷地攖人之心，乃至人禍不已。

進而言之，郭嵩燾的言說對象或許也涉及西方列強。他釋《齊物論》堯問舜伐三國一章云：“伐國者，是非之見之積而成者也。而于此有不釋然者，左右倫義分辯競爭八德，交戰于中而不知。夫三子者，蓬艾之間，無為辯而分之。”⑥他認為“伐國”行為肇端于是非之見，卻未必符合道義，故不能釋然于“辯德”。換言之，表層的是非之見，實則蘊含了復雜的文化沖突。郭氏的見解可謂開清末章太炎《齊物論釋》“齊文野之見”之先河，只是不像章氏那樣融入佛學闡述得更為深入、明了。

總之，郭嵩燾未必贊同莊子齊萬物的主張，但淡化了事物的是非、貴賤之分，認同于莊子齊“物論”或“以道觀之”的認識論，彰顯是非、真理的相對性，體現了“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）的處世態度。

四、因應時勢的“無為而治”

道家的“無為而治”根柢于順物自然，涉及范圍很廣，后來不少注釋者完全著眼于自然界。郭嵩燾也重視順物自然，釋《莊子·天地》“忘己之人，是之謂入于天”一章認為，萬物生息，完全聽從天地之“化機”。人類雖然好為治理，但“強物以從治，不如忘己而聽諸物之適然也”。⑦他主張治理社會者“忘己”，減少人為因素。這既著眼人與自然界的關系，又貫通于人類社會自身。這方面，他融合儒、道，將《莊子》有關自然界的論述引申于社會治理。如釋《莊子·天運》“九洛之事，治成德備”一章云：“九洛之事，即禹所受之九疇也”。“此言天之運自然而已，帝王順其自然，以道應之，天地亦受裁成焉，而風雨調，四時序”。⑧帝王順應自然，才能治成德備，風調雨順。

老子主張“無為而治”，《莊子》推衍其說，指出“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”（《莊子·天運》）。又提出治國者當上無為而下有為，“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”（《莊子·天道》）。郭嵩燾關注這些論述，并有所闡發，如釋《在宥》“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為”云：“言貴其身重于所以為天下，愛其身甚于所以為天下。惟貴惟愛，故無為。”③④⑤⑥郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第370、576、487、679、244頁。原文主張君臨天下者“無為”，從而使天下人“安其性命之情”。郭氏將貴、愛其身作為君主無為而治的原因，凸顯了“無為”對于君主自身的重要性。

君主“無為而治”不是無所作為，而是順天應人，因時而為。《莊子·秋水》“是故大人之行”以下一段，論者一般認為與全篇主題不符，或為后人羼入，當刪。詳見陳鼓應：《莊子今注今譯》上冊，商務印書館，2007年，第487頁。而郭嵩燾青睞其“無為而治”，指出：“事焉不借人，如許行之云并耕而治，饔飱而食；不多食乎力，如老子之云我無事而民自富，我無（顧）〔為〕而民自樸。”而此段“世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱”一語“承上，言無為而民自化。仁讓無所施，貪諂無所庸，又何以爵祿戮恥為也。郭象云外事不棲于心，誤”。③顯然，無為而治不是“外事不棲于心”，而是統治者順應天人，使民自富、自化、自樸。

郭嵩燾認為，所謂在下者有為，并不是借權逐利。《莊子·天道》“天下奮棅而不與之偕，審乎無假而不與利遷”一章，郭象釋為“任真而直往”，郭嵩燾不以為然。他汲取前人注解“棅”為國權、權威的說法，彰顯了“無為而治”：“棅者，所借以制事者也。大者制大，小者制小，相與奮起以有為于世，皆有所借者也。《說文》：叚，借也。無所假則無為，無為則因以為弟靡，因以為波流，而隨物以遷焉。無假而不與利遷，斯之謂無為而無不為。”④可見，他引申老莊之學，認為“無為”不是隨波逐流，任真直往，而應不假權勢、不為利遷，看似無為而實有為。此外，郭嵩燾注釋《莊子》時，也涉及無為而治的具體途徑。endprint

賦稅是國家權力的體現和基礎，無疑帶有強制性。然而，郭嵩燾在《莊子》中發現了“聽民自致”的賦稅辦法。《莊子·山木》載北宮奢替衛靈公募捐鑄鐘之事，郭氏云：“名為賦斂而聽民之自致，故曰因其自窮……惟不敢設術以求，而純任自然，民亦以自然應之。今之賦斂，任術多矣，而固無如民巧遯于術何也！故曰既雕既琢，復歸于樸。”⑤在封建時代，“聽民自致”的賦稅制度大抵流于空想，但順其自然、減少賦斂仍有可能。晚清賦斂之術推陳出新，加重了國弱民窮。太平天國戰爭之際，郭嵩燾曾推動開征厘金，但光緒初年出使西方后，又積極探求富強之本，主張廢除厘金，像西方列強那樣保護工商業。在他看來，這或許是賦稅返樸歸真的有效途徑。

作為晚清的改革者，郭嵩燾注重《莊子》蘊含的變化、革新思想。他釋《大宗師》夜半“負舟而走”的寓言云：“壑可以藏舟，澤之大可以藏山。然而大化之運行無窮，舉天地萬物，日夜推移，以舍故而即新，而未稍有止息。水負舟而立，水移即舟移矣；氣負山而行，氣運即山運矣。夜半者，惟行于無象無兆之中，而人莫之見也”。⑥他以萬物舍故即新的道理闡釋此文，而將“夜半”釋為“無象無兆”，豐富了原意，闡述了天地運行、不斷更新的觀念。這一思想貫穿其為學、為政的主張。同治初年，他出任廣東巡撫時，遭受一些“不顧人情之所安”的“好名者”的攻擊，不禁感慨：“今之學者，內之無得于性命之精，外之無當于古今事類之繁、人情之變。莊生所謂奉一先生之言而守之終身者也。靡靡之音以亡國，靡靡之學豈不足以亡道哉！”郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第2卷，湖南人民出版社，1980年，第378頁。他的改革思想關懷古今人情之變，卻不能得到主流意識的認同。

曾國藩曾致信郭嵩燾：“莊生有言，禮義法度，應時而變者也。行周于魯，猶推舟于陸也。古今之異，猶猨狙之異乎周公也”。曾國藩：《復郭筠仙》，《曾文正公書札》卷8，臺北文海出版社影印光緒二年《曾文正公全集》本，第3頁。曾、郭交誼深厚，學思大致相同。正如曾氏一樣，郭嵩燾的禮學也受莊子啟發。莊子看到了禮節的虛偽性，區分了“俗禮”和“至禮”，不像儒家那樣好談禮儀，甚至于“忘禮樂”。郭嵩燾沒有明確區分禮之高下，但同樣注重辨析禮、義的虛偽性，認為“非禮之禮，非義之義，最足亂道。君子之所辨者，辨此而已”。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第508頁。他對“緣情制禮”多有心得，重視闡發莊子“禮儀法度者，應時而變”的主張，因而強調：“禮之因時以制宜也，亦漸積自然之勢也。”郭嵩燾：《與朱石翹觀察論宗祠饗堂》，《郭嵩燾詩文集》，岳麓書社，1984年，第14頁。 《莊子·天道》說：堯治理天下時，“使民心親，民有為其親殺其殺，而民不非”。何以至此？郭嵩燾認為，這是因為禮“意主于相親，定省之儀，拜跪之節，凡出于儀文之末者，皆可以從殺也”。④⑦⑧⑨⑩郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第528、529、125、708、740、637頁。他凸顯禮意，而淡化了禮的儀節，可謂深通禮學之本。與此同時，他也注意到禮制的使用限度，認為“禮，不逾節，不侵侮，不好狎”。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第2卷，湖南人民出版社，1980年，第388頁。這也表達了簡省繁文縟節、因時制禮的主張，既是研究儒家禮學的心得，又不無道家思想的潛在影響。

郭嵩燾注意考求洋務本末和辦理得失，外交上主張審時度勢，力戒虛驕之氣。因為時代和思想的局限性，他還沒有進化史觀，有時甚至像傳統士大夫那樣美化遠古社會。他贊美黃帝、堯、舜治理天下，使民心淳一相親，而反感大禹治天下“使民心變”，“人自為種”，乃至兵戈不休。他就此指出：“兵者，逆人之性而制其死生者也……因乎人心之變而兵以施焉，而人之心乃日變而不可窮矣。”④這種言論既是議論古史，又切中晚清政治的要害。他不只是批評清廷對“人心之變”動輒施以兵戈，并且汲取道家以柔克剛的思想，認為面對敵強我弱的中外局勢，“然能揣其情，以柔相制，其禍遲而小。不能知其情，而欲以剛相勝，以急攖其怒，其禍速而大”。⑥郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第469、400～401頁。咸豐十年九月，被迫歸隱的郭嵩燾得知清廷與英、法聯軍在津沽沖突，感慨己見不被當局采納，才能不為朝廷所用，對朋友坦言：盡管自己“與聞夷務”，“通悉古今大局”，而數百年來“學士大夫習為虛驕之論，不務考求實際”。“莊生云：千金習屠龍之藝，而無所用之。仆之藝是也，顧安所得龍者而屠之？世俗之悠悠，又安知吾藝之果足以屠龍乎哉。”⑥他以《莊子》中的朱泙漫自擬，有時也像莊子一樣“狂言”，希望施展“屠龍之藝”，但總是“無所用之”。不能說郭嵩燾的外交主張完全正確，但他重視以柔克剛，尋求避免“禍速而大”的辦法，以實現“屠龍”之志，其中蘊含的愛國思想是毋庸置疑的。

五、養生之主

道家的養生學蘊含豐富，兼養神、形（身）。“道無始終，物有死生”（《莊子·秋水》）。這是人類社會無法逃脫的自然規律。莊子的生死觀也立足于隨順自然。既然人本質上只是氣，則“養神”自然為養生之主。莊子力避“養形”之累，也不拘泥于形體的殘缺或生死，而極重“養神”。郭嵩燾大體接受其說，認為：“善養生者養以神，神全則生全，形雖介可也。樊中之雉，神固王矣，而固不得其養。則神者，淡然泊然，怡然煥然，無為為之，優游自得之神也。可以外形骸，齊生死，而何有于介哉！”⑦可見養神的基本內容，首先是“得其養”，在無拘無束的狀態中完善其神，不像“樊中之雉”受禁錮。再則，所養為“優游自得之神”，源于自身而非得于外界。顯然，這是高度的精神自由境界。

所謂“養神”，既是精神上的淡泊怡然，又是蓄養元氣，故必然涉及養形，養護生命，而其根本途徑是順應自然和生命規律。像多數士人一樣，郭嵩燾重視以靜養生，而不談運動。他釋《莊子·田子方》“日出東方而入于西極，萬物莫不比方”云：“物之待明而動者，莫能外也；待明而動，待氣而生，順之而已矣。不能御氣而為生，則亦不能強致其明而為動。”⑧換言之，日出而動、日落而息的生命都不能強為行動，當靜動有時，合乎自然規律。endprint

如同莊子，郭嵩燾也認為，人的生命“非我能自主”，生死去留，食而知味，都是“天地陰陽之氣運掉之使然也”。⑨人的生命取決于自然規律，即天地陰陽之氣。但人如果能御氣而生，則能達到自由、無待的境界。因之，《莊子》注意到“吹呴呼吸，吐故納新，能經鳥申，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考之所好者也。”（《莊子·刻意》）基于此，后世發展出內容豐富的導引術和氣功養生學。郭嵩燾不是導引之士，卻好氣功養生，認為“始守乎氣而終養乎神，道家所謂煉氣歸神也”。⑩這是他闡發道家養生學的主題。

《養生主》“緣督以為經”一句，注家解釋不盡相同，多引申、抽象地闡釋為“順其自然地養生”。郭嵩燾指出：“船山云：《奇經》八脈，以任督主呼吸之息。身前之中脈曰任，身后之中脈曰督。督者，居靜而不依于左右，有脈之位而無形質。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止于所不可行，而行自順，以適得其中”。②③⑦郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第117、867、228、447頁。王、郭闡明“緣督以為經”的本意，從具體的養生方法闡釋此語，豐富了氣功養生的學理依據。

關于道家“真人”的養生之道，《莊子》載“古之真人，得之也生，失之也死”。郭嵩燾闡釋為“形氣之相須也，得之生，失之死，有比而合之者也”。②他認為，真人也是形氣和合而成，與常人并無大異。不過，他相信真人有超乎常人的養氣之功，故重視《莊子》所載“真人之息以踵”的運氣方法。他認為，“存息于無息之地，而后納之深，泊然寂然，無出無入，無往無來……退而寄之于踵，乃以養息于深微薄厚而寓諸無窮”。③盡管他不能運氣于踵，但在日記中留意氣功養生的實踐：“李真人長生十六字訣曰：一吸便提，氣氣歸臍。一提便咽，水火相見。其法一切職業事務皆不防……要行即行，要止則止。只要不為正事，不使間斷，方為精進。”他還總結了氣功養生的六種方法：“一曰哂”，“二曰呵”，“三曰呼”，“四曰噓”，“五曰吹”，“六曰嘻”。⑤郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第1卷，湖南人民出版社，1980年，第587～588、394頁。他認為，運氣的方法不同，治療的疾病也不同。這些運氣方法看起來有些玄虛、不易掌握，卻不是無稽之談，也不乏實踐價值。

道家追求“逍遙”“至樂”的養生境界，不少儒家人物也心向往之。但一般人不易達此境界，只好退而求其次，郭嵩燾大抵也是如此。莊子講節制欲望，孔子則具體言之，“君子有三戒”，少、壯、老之時，要分別戒色、戒斗、戒得。這方面，郭嵩燾融合儒道，而更近于儒家。他的養生心得具體而微，如說：“治氣養心之術：血氣剛強，則務之以調和；智慮潛深，則一之以直諒；勇毅強果，則輔之以道術；齊給便捷，則安之以靜卑……”⑤這類心得在郭氏日記中每每可見，多為修身和家教的經驗之談。

六、結語

郭嵩燾是近代中國蘊涵豐富的歷史人物，論者一般注意其儒學特色及耿直個性，并以此詮釋其人生悲劇和思想挫折，這雖不無道理，卻未窺全豹。郭氏尊理學而不盲崇，于朱子注經不無質疑，多有己見，但始終沒有離開儒學的軌道。其莊子學體現了主以義理，輔以考據的學術特色。他“特藉空文以自見”，王先謙將治《莊子》者分為兩類：“夫其不材，以尊生也；而其材者，特藉空文以自見。”見王先謙：《莊子集解·序》，中華書局，1987年，第1頁。既詮釋了《莊子》本義，又基于社會現實和自身處境而引申發揮，寄托憂思。他思想上借重儒學、尤其是理學，其氣本體論、內圣之學，乃至社會主張，大體融合儒、道，帶有以儒解莊的色彩。

與此同時，郭嵩燾的改革主張、外交策略，乃至性格處世，均可見老莊的影子。他向慕莊子自由、逍遙的精神境界，又難舍儒家的入世情懷。隨著個人的宦海沉浮，其儒、道之學交替運行，或隱或顯。他以齊“物論”的心態處理人間是非，也汲取老莊之學，運用于闡述改革思想和外交策略。莊子曾無奈地感慨：“三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不致，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲夫！”⑦晚清之世，內憂外患而且“天下惑”，郭嵩燾不像莊子那樣悲觀絕望，但不得不面對“惑者勝”的尷尬和痛苦，也與莊子產生了深層的心理共鳴。

郭嵩燾的莊子學還不夠系統、完備，但不乏貫通的思想見解。其融合儒、道的義理之學也是《莊子集釋》一書的思想主干。清末以來，該書印行20多次，成為近代最有影響的莊子學著作。郭嵩燾的見解似乎淹沒在《莊子集釋》之中，不為世人矚目。但有的研究者仍重視郭嵩燾的真知灼見。比如20世紀90年代以來廣為流播的陳鼓應著《莊子今注今譯》，引用《莊子集釋》的注疏數十條，其中標明援引郭嵩燾的注解近20條，由此亦可見郭嵩燾莊子學的學術價值。

作者單位：中國社會科學院近代史研究所

責任編輯：黃曉軍endprint