思想史上的王陽明心學

汪學群

關于王陽明思想的研究，遠的不說，自20世紀80年代以來可謂方興未艾，成績斐然，而且至今熱度不減，已經成為一門顯學。檢視這方面的著述，大都從哲學角度入手，或者說以闡釋、發揮王陽明的哲學為主。相比之下，從思想角度進入王陽明的內心世界，尤其是與社會相結合挖掘其思想的著述則并不多見。很長的一段時間，學術界往往把哲學與思想等同起來，哲學史就是思想史，反之如此。哲學為西學所固有，是西方的重要傳統，近代傳入中國后，先賢們以此為方法構建起中國哲學史范式并使之成為一門學科，這是一大貢獻。但哲學與思想之間不能畫等號，哲學史并不等于思想史，思想史涉及史學。兩者相較而言，哲學史擅長思辨，重在范疇的解讀，概念的推演，思想史除此之外，還在于平實，注重材料的辨識、客觀的敘事；哲學史屬于形而上，思想史兼顧形而上與形而下；哲學史是接著講，思想史也兼顧照著講；哲學史范圍窄，思想史范圍寬，可以說哲學史不能概括思想史，思想史則包含哲學史。就學科而言，哲學史與思想史本無優劣，從哲學出發研究王陽明，側重揭示其思想的精義，而且還結合時代進一步升華并賦予其新意，這是值得稱道的。如果從思想史角度看，王陽明原來的思想恐怕容易被屏蔽，一些詮釋者甚至把自己的思想強加給王陽明，這已經不是思想史上意義的王陽明。從思想史角度解讀王陽明，注重其原來的思想或者說還原其思想原貌，則是本文的特色。以下分四個方面展開。

一、思想史與經典詮釋

從思想史角度看，中國的傳統思想是對經史子集的詮釋，這種詮釋旨在凸顯其本身思想及內在價值。中國古代思想正是在這一不間斷的詮釋中承傳、延續、發展且從未斷裂過，也可以說詮釋是中國古代思想的生長點、思想綿延的內在動力。史華慈也注意到這一特色，說：“中國是個詮釋學的文明，是個傳統和現代之間沒有絕對斷裂的文明?！?史華慈：《思想的跨度與張力——中國思想史論集》，中州古籍出版社2009年版，第21頁。中國的詮釋學又以經典詮釋為特色。所謂經典包括傳統的經史子集，其中經無疑占據著統治地位，尤其是對經典的詮釋構成了中國古代思想的主流。具體而言，經主要指儒家經典，在古代占據至高無上的地位，古代思想家們從小就學習經典，科舉考試也考經典，從修身到為官理政都離不開經典，思想家的思想大都來源于經典的詮釋，或者說古代的思想是經典詮釋的思想，思想通過思想家們不斷地詮釋經典而發展與變遷，經典中的思想也通過思想家的詮釋被賦予新的生命，古代思想與經典詮釋有著天然的一致性，也可以說一部中國思想史即一部中國經典詮釋史。

基于此，應該采用思想史與經典、社會相結合的方法，這種方法旨在把王陽明置于傳統儒家經典及他所處的時代和思想背景之下。主要從以下兩方面入手：

首先，思想史與經學史的詮釋。討論王陽明思想與時代及經學史和思想史的關系，旨在揭示其思想產生的社會背景及經學和思想根源。探討他對經書文本源流及其所包含的思想，包括對《詩》《書》《易》《禮》《春秋》“五經”，以及《論語》《大學》《中庸》《孟子》“四書”的詮釋，也包括對周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵等人著述的詮釋。儒學的發展離不開佛、道二家，處理好與它們之間的關系，也是中國古代思想發展的重要內容。王陽明對此多有精辟之論，大體走了一條以儒為主、儒釋道三家融合之路，這是其思想創新的前提。

其次，思想概念、范疇及命題的詮釋。闡述王陽明的思想與儒家經典的關系，分析他如何解釋經典、發揮經典中義理，也即作為思想資料的經書在他手上是如何提升為良知心學的，以此凸顯心學是經學與思想創造性結合的產物。探討他對經書文本所包含的義理及微言大義的闡釋與發揮，涉及心理、心物、理事、天理人欲、格物致知、良知、致良知、知行合一等經典范疇。如心理事物之辯，包括“心外無物”“天下無心外之物”“無心外之理，無心外之物”等；天理與人欲之辯，包括“必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私”“心無私欲之蔽即是天理”等；格物致知之辯，包括“致吾心之良知”是致知，“事事物物皆得其理”是格物，“‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義”等；致良知、知行之辯，包括“致吾心之良知者，致知也”“致知之必在于行，而不行之不可以為致知也明矣，知行合一之體，不益較然矣乎”“真知即所以為行，不行不足謂之知”“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”“知是行的主意，行是知的功夫”等。總之，以見王陽明是如何闡釋經典，并從經典出發建構自己獨特的良知心學思想體系的。

二、思想的來源、發展及形態、視野

王陽明思想的根據來自于對經典尤其是儒家經典的闡釋與發揮，如前所述。他思想的直接來源又與宋代以來的思想和社會有關聯。具體而言，探索其的思想產生必須處理好以下兩方面的關系：其一，他的思想產生于明初官方朱子學形式化、教條化的刺激，或者說是對當時僵化了的朱子學的反動，經過對這種朱子學的批評與修正，促使理學向心學轉變，導致對經典詮釋的自由化，思想日趨多元化。其二，由于宋以來書寫文字的簡單通俗易懂，以及活字印刷技術的發明，民間刻書的發展，書籍廣泛傳播，其思想由政治層面播射到社會各階層，逐漸走向了大眾化、平民化。這兩方面說明理學向心學的轉變、思想的大眾化與王陽明思想的形成應該是互動的，或者說是相互影響而非單向的誰影響了誰。也就是說理學向心學的轉變、思想的大眾化趨勢造就了王陽明的思想，其思想的興起又進一步促進了理學向心學的轉變、思想的大眾化，尤其是促成了陽明學派的興起。王陽明思想的興起可以說是順應了社會發展的大趨勢，同時也在由理學向心學轉變及思想大眾化的過程中發揮了其應有的作用?？傊?，以上兩股力量匯合在一起才是王陽明思想異軍突起的原因。

追尋王陽明的思想發展對進一步理解其思想來源有重要意義。他的思想經歷了一個復雜多變的過程，以貴州修文的龍場悟道為界可以分為前后兩個不同的階段。前期是探索，指成學前的一段思想經歷，涉及明初以來的科舉詞章之學、朱子學，以及佛老方外之學，他后來雖然超越這些學說，但肯定汲取其中的營養，尤其是對他來說有價值的成分，這也是其思想的重要來源。后期是由奠基到成熟，概括起來可以稱之為從龍場悟道到天泉證道、嚴灘問答的過程，包括奠基時期，是理解其思想形成的關鍵；發展時期，其思想全面鋪陳開來，尤其是向心性之學包括心性、工夫、學問方法等多維度發展；成熟時期，良知之學的系統化，即通過良知、致良知、知行合一等命題的討論，標志著其思想進入成熟時期，最終完成良知心學的建構。

學術界把王陽明的思想概括為心學，但心學并非他所獨有。以宋明理學為例，陸九淵也被視為心學，程顥也有不少心學色彩，陳獻章、湛若水都是心學，那么王陽明的心學與他們的心學有什么不同？答案一定是他的心學是良知心學，也就是說良知是其心學的核心內容或者說是心學的主軸，是構建其心學體系的基本要素。換言之，心學是他的思想形態，良知是其思想的核心，心學以良知為特色為宗旨，良知心學是對傳統心學的集大成，是其發展的高峰，后來的心學發展可以超越他，但不能繞過他。就范疇而言，他所有的范疇彼此聯系在一起且互釋，但在互釋中有一個居主導、核心即心或良知，其他范疇皆由此引出或得到理解，所使用的范疇從不同角度闡釋心學，或者說都從良知角度加以說明，把握其心學特質必須了解其良知之學，準確把握良知之學可揭示其思想的真諦。

王陽明以心學來詮釋古代思想，其視野十分廣闊，包括對經史子集、經學與心學的關系，尤其是以朱熹為代表的宋代理學，以及儒釋道等都有自己的看法，一些主張十分有見地。如分析經典的文字雖然不是標準式(章句義疏等)的注經著作，對儒家經典性質及宗旨采取自由主義式的解讀，服膺《大學》古本，以心來解釋格物等范疇，推尊“四書”，并以心來詮釋“五經”，其特色是融會貫通，指出諸經典的要義及旨趣，尤其是闡釋了經典與人心的關系，提出經學即心學的觀點，也可以說構建以心學為基礎的儒家經典詮釋學。其視野廣闊還表現在討論經學與史學，以心詮釋經史之學，對思想史人物的評價，以及釋、道的融合。站在儒家立場上詮釋佛、道，借鑒并改造佛、道概念及學說為闡揚儒家學說服務，以儒為宗貫通釋、道，三教合流進一步拓展其思想的視野。

三、思想的內在邏輯

研究王陽明的思想可以有諸多的解釋模式，有些研究以先入為主，表現為從當代哲學某個或幾個學派體系中拾得一些范疇或命題來重新建構，形成多種自己的論述邏輯(這在中國哲學領域是允許的)，而這不一定就是王陽明思想原有的內在邏輯。與此不同，如果仔細通讀王陽明的著述，就會發現其思想有一個內在的思想邏輯，即其思想范疇有一個前后一以貫之的系統，從思想史角度研究王陽明，最大特色莫過于遵循其思想的內在邏輯，揭示其演進的過程。

宋明理學以道德為中心，主要圍繞著兩大主題進行：其一是道德實踐所以可能的先驗根據或超越的根據，此為心性問題，屬于道德實踐的客觀根據，是本體問題。其二是道德實踐的下手，此為工夫進路，屬于道德實踐所以可能的主觀根據，是工夫問題。*牟宗三：《心體與性體》(上冊)，上海古籍出版社1999年版，第7頁。前者是道德實踐的客觀根據，后者是道德實踐所以可能的主觀根據，或前者是本體問題，后者是工夫問題，本體是天賦予人的，工夫則屬于后天。道德本體雖然是先驗的(善的因子)，但作為道德的主體人則是后天環境的產物，因此不能不受到社會的習染，如欲望等會遮蔽本體，就需要后天的實踐工夫，本體與工夫有著內在必然的聯系。

王陽明的思想也大體圍繞著這兩大主題展開，他討論本體與工夫的文字非常多，最經典的概括是：“合著本體的，是工夫。做得功夫的，方識本體?！?《王陽明全集(新編本)》第5冊，浙江古籍出版社2011年版，第1546頁。簡而言之，本體與工夫的一致，也就是說這里的本體是工夫的本體、工夫則是本體的工夫，其它范疇或概念以及主張都表現為本體與工夫的統一，只不過側重點有所不同罷了。以本體與工夫梳理他使用的概念或范疇，理出作為工夫的本體、作為本體的工夫，以及本體與工夫合一的內在理路，則是王陽明思想的內在邏輯。

作為工夫的本體，指道德實踐所以可能的先驗根據或客觀根據，這屬于傳統意義上的心性論，主要概念或范疇有心體、性、命、情、理欲、道心、人心等。王陽明思想的主軸是心，從本體意義上詮釋心，使心具有形而上的意義，提出心即理、知覺便是心等命題，以心為基礎構建自己的思想體系，心是天地萬物的主宰，毫不夸張地說心是他看世界的唯一視角，一切問題都應該從心的角度審視并得到解決。談心必然涉及性，對性的看法分為兩個層面，即性體及表現，性體無所謂善惡或超越善惡，表現或發用才有所謂的善惡，分別善惡、為善去惡的目的是復歸其性之本體。他又把《孟子·盡心》三節與《中庸》“生知安行”一段相結合發揮盡心知性的主張，“四句教”與四無的提出則進一步完善了其心本論。從心出發討論理欲問題，其基本主張為天理不是外在于人的他律，而是主體自律，人欲為人本心所沒有，是后天外在習染的結果，在心即理的基礎上，揭示天理與人欲、道心與人心的絕對對立，存天理是存其本有，去人欲是去其本無，構成其存理去欲說的特色。作為工夫的本體是其思想的邏輯起點。

作為本體的工夫，指道德實踐的下手，或道德實踐的主觀依據，屬于傳統的工夫論。王陽明討論作為本體的工夫，主要包括格物、誠意、未發、已發、中節之和、慎獨、克己等。從道德意義解釋格物，釋格為正、物為事，以正、事解讀格物主要是針對朱熹格天下之物而發的，以心即理詮釋格物，反對心與理、心與物的內外割裂，主張內外合一，甚至不分內外，深化了自己提出的格心中之物說。格物往往與誠意相聯，兩者相輔相成，還涉及慎(謹)獨、精一、敬、為己、克己等范疇，討論這些范疇進一步完善了工夫論。論中和包括動靜、已發、未發及中節之和，其論證的邏輯是從動靜、已發、未發及中節之和，動靜是起點，經已發、未發達中節之和是完成。動靜雖然涉及自然，但以人文為主并進入心性工夫領域，已發、未發則直接涉及道德的本體與工夫，而本體于工夫中顯現就是中節之和，至此達到一種人生的境界。他又十分重視立志，強調立志的必要性，立志是做人的根本，也是為學體道的前提，更是用功不可或缺或者說立志就是一種工夫。另外，他提出一套為學的工夫，為人們學習傳統思想提供便利。對于為學，指明目的在于再現心體即良知，道問學落實在尊德性上，而且博與約、精與專一致。凡此把心學的工夫論研究推向深入，作為本體的工夫可以說是其思想的中間環節。

本體與工夫的合一說明道德實踐所以可能的客觀根據與道德實踐的主觀依據一致，良知、致良知、知行合一等范疇高度體現了這一特征。他認為，良知屬內心固有，是心有良知，良知之學從心開始，心與良知密切結合在一起，因此其心學可稱為良知心學；又提出致良知，如果說良知傾向于觀念層面，那么致良知則偏于實踐層面，但它們的內涵一致，而且經常交互使用以表述同樣的內容。他強調知行合一再現了本體與工夫的一致性，知行合一與念、學、問、思、辨的聯系則深化知行合一學說，知行合一又與心即理、良知、致良知相互貫通，分析它們之間的關系對進一步理解知行合一在其思想中的地位有所幫助。從良知意義上談道德，凡此皆良知之用，良知純潔無瑕是仁，得宜為義，條理為禮，明辨為智，篤實為信，和順為樂，妙用為神，仁義禮智信等不過是良知的不同表現而已。結合良知討論道德意義上人與人之間的平等問題，凡人皆可能成為圣人，提出“仁者以萬物為一體”的主張并引出天下大同，一體與大同是良知的一體與大同，良知心學在此完成。如果說作為工夫的本體偏重在本體、作為本體的工夫偏重在工夫，本質上體現本體與工夫的內在一致，那么良知或致良知、知行合一既是善的本原又是其創生動力，尤其表現為亦本體亦工夫，或者說高度體現了本體與工夫的一致，其思想的內在邏輯在良知或致良知、知行合一中得到完美的展現，也可以說是其思想內在邏輯的終點。

另外，應注意到王陽明主張做工夫識本體的真諦。對于人而言，本體都一樣，即天賦人性、性善心本也善，但后者只是潛在的，對于現實來說只是可能，只有做工夫方能識本體，自覺地發現它并再現出來，本體如果得不到實現則毫無意義，因此做工夫比識本體更為重要。之所以重要是因為本體作為先驗客觀依據內在于人身之中，人并不見得都知曉，即使知道，因其生活在后天，也必然受到諸多因素的習染或影響，遮蔽了原來的本體，給知曉及重現造成困難。知曉或再現本體就必須通過工夫，從這個意義上說，工夫雖然是重現本體的手段，但卻十分關鍵。又因為本體內在于人身之中，所以工夫作用于本體屬于內在自身的反向內省，工夫重現本體可以被視為一種內在的超越，因此稱之為思想的內在邏輯。

四、思想的社會化及歷史地位

王陽明思想的社會化包括實踐及教化，其目在于通過主體的道德修養及實踐達到化民成俗，移風易俗，從而完善人倫道德秩序，以維護社會的穩定。王陽明年輕時就十分關注政事，有經世濟民的胸懷，后來做官更是身體力行參與其中。其基本特點是以心、良知分析政治問題處理政事，對政治的處理實際上是心學的體現。尤其是為地方官十分重視地方社會的建設，其十家牌法(保甲)、贛南鄉約就是這一建設的表現。其思想的社會化也表現為重視科舉，興辦各類學校，主要目的是推動儒學的普及，達到教化人心、轉變社會風氣的目的。講學、講會、交游也是其實踐與教化的重要環節，通過以上方式結交志同道合者，網羅大批弟子、信眾，傳播自己的思想，有力推動思想的大眾化及普及。相較而言，朱熹思想的對象是以皇帝為代表的官僚階層以及對其進行補充的實力雄厚的士大夫階層，王陽明思想的對象是作為鄉村領導者的士大夫以及與之結成共同體性質關系的一般大眾，甚至是學識欠缺之人。前者主要針對士大夫，后者還關注非士大夫及一般大眾，因此他的思想帶有濃厚的平民百姓之學的色彩。

王陽明在思想史上的地位首先在于創建陽明學，與朱子學雙峰并立，成為宋以來乃至中國古代思想史上最具影響的學派。明代中期以后，陽明學逐漸在東亞傳播，形成朝鮮、日本等地的學派。有關他的著述很多，僅以《傳習錄》為例，從《王陽明全集(新編本)》所收入的序、跋、小引等可以看出明代刊刻《傳習錄》及旨趣，并從這個角度印證其思想的傳播及影響。他去世后不久，其弟子后學就開始在各地原有或新建的祠堂、書院進行祭祀，其思想也通過這種方式廣泛傳播并產生影響。在中國古代，凡是對儒學發展做出顯著貢獻的先賢先儒死后大都從祀孔廟，進入其中東西兩廡的先賢先儒，標志著其身份得到官方的認可，也充分說明在思想史上的地位，王陽明從祀孔廟雖然經歷曲折，但最終獲此殊榮，歷史地位也由此確立。

產生于明代的王陽明的思想，從社會政治層面來講，大體屬于平民百姓之學，帶有自我意識覺醒的特征；就學術層面而言，是致良知即實踐或真切體認之學?？梢哉f是以道德為本體、以心性修養為工夫的道德形而上學，其最大特色是對道德主體的高揚與道德自覺的肯定，從正面角度闡釋人成圣成賢的潛能及其實踐的價值。依其思想的主要發明，心即理肯定了道德主體性、主體的道德自律，良知與致良知昭示著主體的道德自覺，而吾性自足、人人皆可為圣人則體現道德意義上的平等與自由，知行合一突顯道德實踐的作用。凡此，既是對傳統思想的批評與反思，也開啟了近代思想的步履。

從思想史角度研究王陽明，應該看到王陽明的思想也是有局限的，其局限往往與其價值的理解及適用范圍有關，這主要表現在：第一，心即理，以心為軸心看待道德乃至外在世界的一切，而心受后天環境等影響，尤其是主體情緒等主觀影響，波動不定，或者說存在著不確定性，甚至可能引向歧途，因此很難充當判斷人及事物的客觀標準。第二，思想的核心是道德理想主義，道德至上，太看重主體自覺而忽視制度的約束力，這是宋明理學的通病，也是歷史上一些學者把理學視為假道學的根本原因。道德固然重要，但要靠制度落實，離開了制度，道德恐怕流于空談，陽明后學的走向說明了這一點。因此，道德對人生及社會只起潤色的作用。第三，最重要的是，一個社會的治理關鍵要靠法治，道德理想主義屬于人治的范圍，它有自己的適用范圍，超出這個范圍則顯得無力。另外，道德的真正確立也離不開社會的物質基礎，以科技為后盾的經濟建設與法制建設才是社會穩定與發展的主軸。只有認識到包括王陽明在內的傳統思想文化的歷史局限，在當今才能擺正它們的位置，不至于出現夸大儒學作用等偏激之論。