梁漱溟早期論孔子人生哲學的邏輯結構

徐古祥

(黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱 150080；東北農業大學 電氣與信息學院，哈爾濱 150030)

梁漱溟早期對孔子的人生哲學有自己獨特的理解。他認為，孔子之學是從“生”一路綿延下去，并最終到達“仁”的。由此，他揭示出，“仁”是其全部學說之核心，也是各種善之核心。以“生與仁”為體、以“直覺”為用(下文有時用體“生與仁”、用“直覺”來表述)，這是梁漱溟早期論孔子人生哲學的邏輯結構。它較為生動地勾勒出梁漱溟早期闡述孔子人生哲學的主旨，揭示了儒家的價值旨趣，對中國哲學的發展產生了很大的影響。雖然，梁漱溟早期對孔子人生哲學的研究有一定的時代烙印，比如他當時吸收西方哲學、心理學的新成果對孔子哲學進行創新研究的嘗試，現在看來并不成功。但他“懇切為己”治學的態度、較謹嚴的邏輯理路以及對孔子人生哲學的宏觀把握確實推動了中國哲學的發展。對于這些方面，我們應給予充分的關注。

一、由“生”至“仁”，“生與仁”成孔學之體

首先，“生”是孔子哲學思想體系中具有導源性的詞匯，可以理解為一種思想“始基”。“一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理頂活潑、頂順暢地去生發。”[1]127它時時處處有一種“生”的精神，并且體現為一種“大德”。它生發萬物，也化育萬物。它不僅體現在自然界中，而且也表現在社會生活中。

應該說，梁漱溟對孔子“生”的闡述主要立足于兩個方面：一方面，他從正面出發對孔子的言論直接加以引述和發揮(下文將進一步論述)；另一方面，他從相對面出發，特別是把“有生”與“無生”對立起來，以佛觀儒。從佛家之無生死中抽離出“無生”，從“無生”又提到宋明理學，并對此進行剖析。他以佛觀儒，而不是以佛入儒。他認為，此佛是中國化的佛——禪學，并說中國人的調和特性不僅將源于印度的佛學中國化了，而且這種調和特性在宋明時將禪學也調和進儒學之中了。調和卻不能契合，因為“其實一家思想都是一個整的東西，他那一句話皆于其整的上面有其意思，離開整系統則失其意味；若剖析零碎則質點固無不同者，如果不是合成整的，則各人面目其何從見？”[1]127可以說，梁漱溟從方法論上再次提醒中國哲學研究者要審慎地辨識異同，萬不可做“游詞浮論”。強不同為同，強同為不同，這是很大的弊病。因為“質點固無不同者”，若以一小得或一小觀自喜容易失大觀和整體。然后，梁漱溟又回到正面去檢視孔子人生哲學中的重要概念“生”。他認為，“生”能達“至誠”，能“盡其性”，能“盡人性”，能“盡物性”，進而可以“贊天地之化育”，可以“與天地參焉”。

其次，孔子的人生觀以“生”始，以“仁”終。其情主“生”，樂“生”；其意從其外觀來看，則不計較利害。梁漱溟認為，這是儒家的特色，最為顯著，并成為中國人較為普遍的風尚，也是典型中國人之特點。一旦失去其特色、風尚、特點，其必“違仁、失中、傷害生機”。他批評極力倡導實驗主義(實用主義)的胡適不了解孔子的這種態度。胡適說孔子“罕言利”是孔子怕人熱衷于追名逐利，刻意可以進行“義利分殊”。胡適臆測孔子是不反對利的，只不過反對自私自利。他曲解孔子的“義利觀”，并為其實驗主義(實用主義)哲學張目，特別是在子墨子問儒者“何故為樂”的例子中，墨子、胡適的態度一目了然，儒者的態度也一目了然。那就是：墨子和胡適必求其所以然，必尋求個“為什么”；而儒者卻不須、也不必答出所以然和“為什么”，只答“什么”，只“樂以為樂也”“室以為室也”。梁漱溟以為這種工具主義、實驗主義和實用主義，尤其是它們在人生觀上對目的和手段的思量和打算是非常有害的，是“違仁”“失中”“傷害生機”的。筆者以為常人往往總要追求人生意義、目的、價值，往往情趣全無，淹滯在途中，潰裂不堪。有些自以為是的“聰明人”更是如此，這種對人生的破碎和細分是難以獲得人生真義的。梁漱溟認為，孔子所見超越他人，也教人進行此種超越，否則理智、計算、計較、打量會把“直覺”湮滅，毀傷情趣。

最后，人生中太多無所謂“所以然”，我們也無須去探析“所以然”，只可以隨感而應地去體會。只有這樣，生活才會充滿幾多趣味，人生才會增添幾多色彩，生命才會呈現出幾多絢爛。“‘無所為而為’是儒家最注重用力去主張去教人的。或者后來也有偏處，然而要知其根本所由來則不致誤解了。”[1]139此種“無所為而為”并非道家式的“無為而治”，不謀求所謂更高級的自然治理狀態。它把生活本身當作生活的目的，作為一個整體。它既不對生活本身進行工具化處理，也不對其進行破碎和細分。在這個前提下，梁漱溟認為孔子之學提出要道“德”、齊“禮”。孔子《論語·為政》有云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孔子之禮，是去神魅的，有人性基礎。正如李澤厚所言：“‘禮’正是由于取得這種心理學方面的內在根據而人性化，因為上述心理的原則恰是具體化了的人性意識。”[2]而墨子之學就沒有堅持多長時間就已經中絕，就是其沒有很好地遵循一般人性規律。特別是墨學組織嚴密且嚴格，對成員的一些要求往往超出常人的忍耐，并且行事方式常有“失中”之弊病。盡管有學者認為孔墨在一些具體方面也有共同點，有類似對人才的看法。“孔墨人才觀在功能、道德、忠上、慧下等觀點上的認同，揭示了人才的某些普遍性特征。”[3]然而，孔墨終究是異途，其核心差異乃在：他們對于“生”“仁”“義利”“德”“禮”等方面的理解有巨大的分歧，彼此追求不同的價值旨趣。正如西方物質主義的泛濫以及工具主義、功利主義的盛行而造成的人性扭曲和乖張，它們也會“傷害生機”，其弊病在人類社會的發展史上常常得到驗證，例如一戰、二戰、海灣戰爭等。從梁漱溟正面和相對面對“生”的論述中，也可以反映出“孔子之不認定的態度”。

二、“直覺”是孔子體“生與仁”之用

上文提到的“不認定”，在梁漱溟看來全憑“直覺”。而在現代人看來，尤其是一般民眾看來，這種“不認定”似乎遙不可及，又似乎不可名狀，更有反理智之嫌疑。因此，我們有必要理解梁漱溟對“直覺”的看法，并了解筆者對于“直覺”的不同表述。這些表述，既有梁漱溟理解的不同于一般人的“直覺”，也有其他意義上的直覺。

首先，“直覺”在梁漱溟早期論孔子人生哲學中是非常關鍵的一個概念。通過它，我們可以理解和把握孔子人生哲學由“生”至“仁”的過程。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中是以“不認定”為媒介展開論述的，把“不認定”與理智對立起來，并用一詞以標之，即是“直覺”。當然，“直覺”并不能全部揭示不認定的全部意蘊。“蓋孔子總任他的直覺，倒沒有自己打架，而一般人念念講理，事實上只講了一半，要用理智推理，結果仍得憑直覺。”[1]129這種描述的狀況揭示了“不認定”的價值。孔子的這種“不認定”其實并非是無視理智，而是筆者提出的一種超理智的直覺，也可以說是理智后的直覺。

理智后的直覺不同于理智前的直覺，也不同于理智中的直覺與前理智的直覺。前理智的直覺是在未覺知理智性質前的一種直覺狀態，比如嬰兒在未學習知識、未進行社會化前時所呈現的直覺狀態。這種狀態更多是一種生物本能的直覺，能覺知一些危險情況，但僅僅是反射性或者本能性的，隨著年齡的增長才逐漸有點滴理智的滲入。而理智前的直覺是有理智狀態感的，只不過沒有被運用罷了。至于理智中的直覺，它是理智與直覺比較契合的狀態，能夠規律性地反映事物的一些形態，也能把握某些事件的過程，并能預測、重復一些事物或者事件的結果。總的來說，它是絕大多數人生命周期中的成熟期，也是生物個體在生理、心理、社會等方面比較理想或具有社會適應性的時期，更是社會教育與教化的目的之所在。盡管如此，它并不是直覺的終極形態。

其次，筆者理解梁漱溟的“直覺”終極形態應該是一種超理智的直覺，是一種“不認定”。“尋常人之所以不能不認表示而不理會無表示者，因為他是要求表示的，得到表示好去打量計算的。”[1]128梁漱溟認為，雖然宋人重新試圖發現和挺立孔子，特別是孔子的人生觀，但是其所為卻不成功地走向了歧途。那就是他們順著孔子某句話、某個形跡走下去，結果走成了極端，完全不合乎“中”。他們偏好認定內在方面，認識一個個道理，并且將其認為天經地義，其結果是走不通的。歸根到底，他們沒有理解超理智的直覺的意蘊，沒有理解“不認定”和“根本無表示”。

再次，梁漱溟認為我們應該從孔子人生哲學的“不認定”得到充分的教誨。“一般人是要講理的，孔子是不講理的，一般人士求其通的；孔子則簡直不通！然而結果一般人之通卻成不通，而孔子之不通則通之至。”[1]129形成孔子不通之通的關鍵在于：要憑借超理智的直覺，梁漱溟認為他的這種直覺才真正體現出真善美的統一，正如儒家的經典表述，“天命之謂性，率性之謂道”。盡管如此，梁漱溟在論述的過程中也存有抵牾，他認為愚夫愚婦也可以通過這種“直覺”達到知和能。這與其對孔子“直覺”的主體劃分有矛盾，孔子認為有不學而知、學而知之、困而知之、困而不知幾種直覺主體的區分。因此，筆者認為依照孔子的理解愚夫、愚婦并非都可以擁有這種“直覺”。雖然孔子提倡“有教無類”，但前提仍然是人有差等。孔子的超理智直覺并非人人都可以習得的，也并非人人都可能學得的。盡管如此，筆者并不否認人人卻可以獲得一種理智中的直覺，這種直覺往往在求善、求美、求真上是合一的。可以看出，求對、求善，好德、好美，在梁漱溟那里也是內在而統一的。此種直覺，以善為核心，彼此關聯。而此種善則可以散化為“仁、義、禮、智”，正如梁漱溟援引孟子所對應的四種善所言“惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也，仁義禮智非由外爍我也，我固有之也”[1]130。從而，“直覺”與好美、求善、求知又形成復雜的概念網絡。

最后，孔子所謂的“仁”，也是一種善，是由“生”而來的。它是其他種類善的根本，是可以通過“直覺”去探析、獲知的。那么，“仁”細察而言又是何種善？有何內涵呢？梁漱溟認為：此種“仁”是明白而躍然的，并且是確定可指的，是敏銳的“直覺”。在這里，提到敏銳的“直覺”，也就是前面提到的超理智的直覺。這種超理智的直覺是敏銳靈活的，是排斥麻痹遲鈍的。這種“仁”是由什么來體現或者說是怎么發生的呢？梁漱溟認為它主要歸之于“不安”，并特別引述孔子與宰予的對話，析出關鍵詞“安”與“不安”，以此作為判斷宰予的“仁”與“不仁”。

而“安”與“不安”的描述，則主要通過感覺鈍敏、情感薄厚的標準進行分析。“所謂安，不是情感薄而感覺鈍嗎？所謂不安，不是情感厚而直覺敏銳是什么？”[1]132那么，情感厚薄與感覺敏鈍又是如何驅動“安”與“不安”呢？梁漱溟認為它主要通過平衡與調和形成的，并且受制于“自然流行求中的法則”。以天理與人欲喻之，則天理就是此種“自然流行求中的法則”。直覺敏銳并且情感深厚的人就要求“安”，要求平衡，要求調和。人欲即是不依照直覺，不依照法則，于此之外進行“計較、打量、盤算”，進而私心泛濫。質言之，即它是從超理智的直覺而進入理智中的直覺狀態的。因為一旦“直覺”過分摻入理智則不仁至也，然而，這也并不意味著對法則的狹隘運用以及對人合理欲望的強制剝奪。在這里，孔家并非是宗教式的禁欲主義者，而是平和寬厚的入世者，有非常豐厚的生活質感。因為孔家是以“生”為思想“始基”，贊美“生機”的，認可“美”的生活。其關鍵就是做到不能“失中”，不能有礙“生機”。只要能夠理順適中，處于飲食男女的情欲、物欲就是合乎自然的，就是順乎人情的。一旦“失中”，則是過分運用理智或者不當運用理智，容易物我兩分，顧此失彼。此時，這種理智就會產生更多的“打量”“計較”。于是，“直覺”就會鈍化，這就產生了“不仁”。“仁”與“中”，雖然名詞不同，但其意義基本是一致的。筆者認為，它們都是通過平靜或者寂的環境而進行反省與調和的，都能達到心理平衡的狀態。在這里，平靜是體，感通是用，甚至可以從宋儒對無欲的闡述中得到類似的理解。

欲念與直覺有密切的關聯，欲念強則直覺變弱，欲念弱則直覺增強。在筆者看來，“欲念”諸如聲、色、名、利之類關涉個人的利益，而這些正是理智較多進行“計較”“打量”并謀求“欲念”達成的地方。當理智與欲念二者有其一時，“仁”便難以達到；兩者皆有時，“仁”則絕對不可能實現。可見，“仁”是各種善的核心與根本，求“仁”是不容易的，得“仁”要考慮諸多條件。“仁”的求得是一個非常漫長且可能反復甚至終身不能恒持的過程，盡管如此，梁漱溟認為“仁”是孔子也是儒家唯一強調的，是一以貫之的。此“仁”的獲得有助于解決其他困境。如何才能防止“違仁”、害生？梁漱溟一直強調用的“直覺”，也就是超理智的直覺。筆者認為只有用超理智的直覺才能理解梁漱溟所說的孔子生活之樂。這種“直覺”也可理解為一種感通，進而言之，“直覺”其實是孔子體“生與仁”之用。

三、性善與習慣是理解梁漱溟早期對孔子人生哲學闡述的中介

以“直覺”體“生與仁”之用，這就需要明了性善與習慣在理解梁漱溟早期對孔子人生哲學闡述中的重要作用。

首先，梁漱溟非常重視孔子的性善概念。雖然性善沒有明確從孔子之口說出，但從其相關性的論述中可以推測出這個概念。梁漱溟把性善、習慣與直覺貫通起來，并以胡適對孔子的曲解為例加以說明。他認為，胡適臆測和誤解孔子沒有說性善，更強調習慣。并說正是由于習慣的長期熏染，才導致人性呈現出不同的面目。因此，胡適認為習慣的養成與教育的進行對于個體的完善以及社會的進步來說尤為重要。因而，胡適有貶低甚至取消性善的傾向。梁漱溟則堅定認為孔子主善，不同意荀子的性惡說，反對胡適的曲解。他認為如果人性不善社會如何走向善治，個人和群體又如何能夠取得成功呢？孔子認為的“性相近與習相遠”肯定人在本性上具有一致性，而在習慣上具有差別性。當然，在人的本性具有一致性的基礎上，孔子有性善的傾向。然而，習慣定型往往就變得麻痹呆滯，至于好習慣與壞習慣則在所不論。習慣不僅使人失去本真的自由，而且會從根本上摧毀道德。從性善到習慣再到“直覺”，慎始慎終；從“直覺”到習慣再到道德，自然而然。上述論述也是梁漱溟對孔子性善的推崇與對習慣的認識。故正所謂：“一個是活動自如，日新不已；一個是拘礙流行，淹制生機。害莫大于滯生機，故習慣為孔家所必排。”[1]136對西方社會來說，他們從社會學的角度看，習慣是法律的重要來源之一，也是秩序重構的重要基礎。然而，梁漱溟認為習慣與“直覺”對立，認為習慣會損害“生機”，使社會發展停滯。從孔家的立場來看，我們應堅決予以摒棄。從上面論述來看，我們可以知道為什么梁漱溟一直認為孔子之的態度是不計較利害的，是摒棄計較衡量的。

其次，“儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強加式的，而是引導式的，感通式的。”[4]依照上面的邏輯，梁漱溟認為依孔子得到的樂才是絕對的樂，才是真正真實的樂。它不寄托于物，也不凝滯于物，而相對于樂的苦，“走計算的路”，總是把目的與手段關聯起來。《論語》有云：“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。梁漱溟認為自孔子逝世后幾乎無人能夠達到他的境界，只有明朝晚期泰州王心齋和王東崖能夠接近他的境界。孔子的樂，是超脫而入世的，是與得失無關的，更是充滿生機的。由于孔子能達到此種絕對之樂,所以,容易安天、樂命，更能覺知天命。在這里，知命與樂天互參。盡管如此，這并不意味著此種孔子的安天和知命是被動的，它與道家的無為而自得其樂、自得其得并不同。

“知命而仍舊奮發，其奮發為自然的不容己，完全不容得失成敗，永遠活潑，不厭不倦，蓋悉得力于剛。”[1]144此種觀點正是與上文提到的“無所為而為”是一致的，不是無為，而是“奮發自然”的“為”，是不計得失成敗的“為”，是永葆生機的“為”。同時，因其無私欲而奮發，所以暢順有力，即便有所障礙和困厄也能“陽發”而應對。梁漱溟認為孔子因此得來的知命觀是剛健如易，是有“浩然之氣”的。后人誤解謬傳實乃后世之弊病，與孔子沒有關系。梁漱溟由知命與順其自然進一步闡明孔子之宗教。在他看來，稱以孔子的道理為宗教并不恰當。然而，因為它的作用和機理用宗教進行對比分析更明白曉暢，所以，姑且用之。他說孔子之宗教其中最為重要就兩點：孝悌和禮樂。并且，這種宗教情感濃厚與厲害相關。情感濃厚，其益處深遠；情感淡薄，其害處無窮。

正如前文“何故為樂”的例子所呈現的，梁漱溟認為墨子輩只看外面物質之利，而孔子卻專注于人之情感，這是他們的根本差異。同時，孔子之宗教也不同于其他宗教。“儒教……既反對古伊斯蘭教中的先知們表達的奢華揮霍的態度，也反對佛教那種拒斥對塵世財富的任何懸系的態度、印度教那種嚴格的傳統主義的職業倫理以及清教對理性地專門化了的天職中現世禁欲的營利工作的神化。”[5]孔子之宗教是入世的，適“中”的。其對物質生活既不奢靡地攝取，也不是決然地背離于塵世，絕對地禁欲。它更不像宗教那樣醉心于主觀精神，而是將主觀精神與客觀世界融洽起來。當然，孔教只是倡導孝悌，對于很多人來說是無所親近的。因此，它需要禮樂介入其中，禮樂能進入情志作用于生命。在梁漱溟看來，孔子的人生哲學其實從歷史來看并沒有真正被運用，中國文化也不是真正孔子意義上的文化，它常常行進有偏。他認為我們現在來看儒家或者六經，它們只是古代流傳之遺跡，需要用孔子的精神去進行貫通，才能使之煥發“生機”。如果不能用孔子的精神去加以貫通，那么，很多對儒家的解讀往往是曲解孔子、背離孔子的。筆者認為孔子的人生哲學是向內的，是需要通過超理智的直覺去把握，是“雙、調和、平衡、中”的，也是合乎“仁”的。這個“仁”是關乎天地、己群的，是中國具有普世精神的人文傳統或者精神人文主義。

可以說，此種精神人文主義有著鮮明的特點，特別迥異于其他文明形態的精神人文主義。這種“精神人文主義主張每個人建立自己的人格；主張人和各種類型的社群健康互動；主張人與自然重新達到持久的和諧；最難、也是最核心的，主張人心和天道的相輔相成”[6]。可惜自孔子之后，中國文化一直處于“丟失孔子”的狀態，孔子在不斷地被誤讀甚至被曲解。

最后，梁漱溟通過對孔子人生哲學的歷史梳理，再次確認要以性善與習慣為中介去把握孔子的人生哲學。在梁漱溟看來，即便是在周秦百家爭鳴之時，諸子也是各自就孔子的一端來進行闡述的，他們各自言說，似乎自成一套思想體系。其實很多方面都只是對于孔子某一側面的生發，他們并沒有完整、恒久的人生思想。其諸子形成的格局是：道家逐漸就走向陰柔，墨家走過頭，變得偏執而難立。而儒家之荀子又往往外得多、內得少；他不同于孟子，走上了性惡的道路，于是，“好利之心，耳目之欲”成為他重點用力之處。至于漢代傳的是荀子之經，并將他們大量運用于王權政治。其中摻入很多非王、非霸的混合思想，從兩漢開始中國數千年便到處有這種思想。到三國、魏晉，因為思想更加玄學化而產生了一種反動，思想界更是弊病叢生。此時，人生哲學問題又成為一種時尚。

通過梁漱溟對孔學的歷史梳理，他認為宋人之學是一種突破。他們是在人生問題上著力的，盡管并沒有恢復到孔子的本來路徑上去，參取佛家、道家比較多。然而，從思想的交鋒對思想史的推動來看，宋人之學參取他家并不為過，對此我們也不必大加撻責，否則容易“拘泥形跡”。筆者也認為很多思想體系彼此并非不能匯聚和融通，有時需要進行互相參驗，這樣更容易發現各自的得失。尤其是在思想史上運用換位思維，往往會產生更新穎的視角。關鍵是在參驗或參取時，我們不能偏離自己的思想體系，更不能迷失于其他思想體系的片段闡述之中。梁漱溟認為宋學其實并未得孔子真義，往往用力于內在方面。同時，對內在方面的用力又多取他途。宋學這種內外不通的理解沒有弄清楚“內圣外王之學”，只是著力于“內里生活”。然而，“內里生活”的研究路徑又取法于外，從而更遠道甚矣。所以直到明代王陽明先生出現，才進行修正、補偏而尋求“良知”。在梁漱溟看來，王陽明先生也沒有徹底解得真義，直到泰州一派，才看到孔家的人生態度。到清代，講經蔚為大觀，對于治學固然有益處。然而，它卻是向外，著眼于書本考據，對于生活、人生是全然不顧的。而戴東原談性理，并糾正宋人“支離偏激”，難能可貴。“其以仁、義、禮、智不離乎血氣心和，于孔孟之懷蓋無不欣合。”[1]150梁漱溟認為，戴東原之學比較可惜，因為它并沒有引起大的影響，也沒有引領社會潮流。盡管如此，它對宋學思想的偏激與教條有著清醒的認識，用“性理”和“仁、義、禮、智”來調適“血氣之和”，疏導滯氣。至于康有為、梁啟超這兩位啟蒙思想家，在梁漱溟看來，他們本身倒是表現出鮮明的人生態度，那就是：謀求富強，救亡圖存。盡管如此，因為他們的理論淵源太過龐雜，特別是參合孔學、墨學、佛學、西學、日本學，人生態度因此不免出現某種內在的張力與矛盾。然而，它們卻為以后新的開局，特別是謀求近、現代化提供更好的理論鋪墊。

四、結語

在梁漱溟的視野中，孔子不僅有鮮明的人生態度，形成了獨特的人生哲學，并且有明晰的主體意識。因為“人始終是孔子的關心焦點，其整個思想體系處處都流露出對人的肯定、關注、同情和期盼，這是人性的復歸和覺醒”[7]。對于這種主體意識的嚴密論證和清晰闡述，是非常值得肯定的。在筆者看來，梁漱溟早期是從“生生之德”“生生之謂易”出發，認為孔子人生哲學的出發點是“生”，孔學是一套充滿生機的思想體系。他從“生”一路綿延下去，揭示“仁”是其全部學說之核心，也是各種善之核心。在此基礎上，筆者提煉出梁漱溟的以“生與仁”為體、以“直覺”為用的論孔思想，這是梁漱溟早期對孔子人生哲學進行闡述的主要邏輯。《東西文化及其哲學》作為梁漱溟早期對孔子人生哲學的闡述文本，具有重要意義。梁漱溟在對孔學進行歷史梳理的基礎上進一步探討了孔子的生活態度，并且非常重視孔子的生活態度。他認為孔子的宗教不同于其他宗教，孔子的宗教可以理解為一種倫理。他通過揭示它們的實質差異來闡述孔子之學的特質，并在孔學的歷史流變中著墨頗多。梁漱溟關于孔子對于宗教的理解以及其他展開的系列論述，都是為了使我們更深刻地懂得他其實是想通過體“生與仁”用“直覺”的邏輯理路來解讀孔子的人生哲學。同時，性善與習慣在梁漱溟早期對孔子人生哲學的理解中具有非常關鍵的作用，是某種中介，對其進行的分析與解讀將有助于我們更好地理解體“生與仁”用“直覺”思想。可以說，梁漱溟早期對孔學進行的梳理與解讀，以及嚴密的邏輯論證，看似有違其“計較”之論，卻恰恰使孔學的輪廓更為清晰。

雖然梁漱溟在晚期，又從本能、直覺、理智外引出理性，但其早期的孔子人生哲學觀對他依舊有很深的影響。“就人心—人類生命言之，理性為體，理智為用。而言乎人類文化文明之創造也，理智為科學之本，理性為道德之本。”[8]盡管梁漱溟晚期的體用觀有所變化，我們還是看出“生”的影響，比如他強調“人心”“人類生命”“文明之創造”。他的“理性為體，理智為用”也僅是就“人心—人類生命”而言的，而體“生與仁”、用直覺則是針對孔學的整體理解而言的。筆者認為，雖然梁漱溟早期論孔子人生哲學中的“直覺”概念有助于我們對孔子人生哲學的把握，但因為缺乏嚴格的界定和細分，所以在闡述孔子人生哲學時不免出現不同程度的混淆，這一缺陷應該說在其早期著作中體現得比較明顯。由于對“直覺”明顯缺乏界定與細分，這就使他的“直覺”概念與“不認定”“根本無表示”等概念產生了纏繞。筆者認為梁漱溟的“直覺”可以理解為一種超理智的直覺，它不同于理智中的直覺、理智前的直覺、前理智的直覺。它是不認定，不計較利害的，堅定地摒棄“習慣”，能達至“無所為而為”的狀態。反之，則會“違仁”“失中”“妨害生機”。當然，梁漱溟早期吸收西方哲學、心理學的新成果對孔學進行創新研究的嘗試，現在看來也并不成功，只是為中國哲學提供了一種可能的解讀。