朱子思想中的“實體”與“本體”概念

趙 玫

(西北民族大學 馬克思主義學院，蘭州 730000；山東大學 儒學高等研究院，濟南 250100)

概念或范疇是在具體的經驗世界中生成并使用的，這是中國哲學的顯著特征。基于此，在對中國哲學本有概念的言說過程中，離開具體的語境而進入哲學的抽象化，會帶來不可忽視的問題。就朱子而言，在其具體的語境中，“本體”與“實體”二詞便具有不同含義。無視此區別而混用二者*陳來先生表達朱子的“理”時不區別“本體”與“實體”：“如果堅持氣異理異說，那么推而上之，必然得出結論，即理并不是氣之中的某種本體、實體，而只是氣的屬性，氣的條理。”見：陳來《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年版143頁。有學者視理為“終極實體”：“朱熹以更加理性主義(的——引者注)思想方法與概念體系建構以‘天理’為中心的哲學體系，以解決人文準則與終極實體之間的內在聯系”。見：朱漢民《儒家人文信仰的完成——朱熹〈四書集注〉的思想信仰分析》，《湖南大學學報(社會科學版)》，2004年第5期。有學者以理為“形而上的超越實體”和“宇宙萬物的本體”：“在朱熹理學中，‘理’作為形而上的超越實體，是宇宙萬物的本體，也是道德的普遍原理。”見：張壽《對朱熹“理”的體驗主義探析》，《東疆學刊》，2014年第4期。，會讓我們忽略二者完全不能等同的用法，因而造成對朱子思想的嚴重誤讀。

一、朱子思想中“本體”與“實體”的雙重含義

朱子使用的“實”有多重含義。朱子言：“‘實’字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。”(《朱子語類·卷第五十六》1333)*[宋]黎靖德.朱子語類[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.(下引本書皆此版，書名號后為頁碼)“實”分別與“名”“理”“華”相對，意義不同。(1)“名實”之“實”，是事物之所以為事物的依據。朱子曾引伊川之言表明名實關系：“凡物有形則有名，有名則有理。”(《論語精義·卷第七上》，見《朱子全書》第7冊445)*朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，2002.(下引本書皆此版，冊數后為頁碼)可知“名”用來指稱事物，“實”是事物之所以為事物的理。(2)“理實”之“實”。如前所述，朱子謂之“事實之實”，可見“實”即事，理和實相當于形而上下的對應關系。(3)“華實”之“實”。朱子解為：“事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。”(《朱子語類·卷第五十六》1333)“故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發，最為切近而精實者。”[1]287這意味著，“實”即“切近而精實者”，對應由此推廣出來的“華采”，因此，事親與從兄是仁義的最切近處，也就是初下手處，而不能視作仁義的根據，可知“華實”之“實”為形而下者。

“體”字也有兩層意思。朱子言：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質’之‘體’，猶云‘其質則謂之易’。”(《朱子語類·卷第五》84)這說明“體”有“體質”“體用”兩解。(1)“體質”指形而下者，因為形而下者有形質、有對待，也有動靜：“故知動仁靜，是體段模樣意思如此也”(《朱子語類·卷第三十二》823)。動靜是對知仁的描述與形容，是知與仁的“體段”。(2)“體”除了“體質”“體段”之意，還有一個“體用”之“體”。仁與義對言，仁與惻隱對言。仁為體，義與惻隱為用：“若論體用，亦有兩說。蓋以仁存于心而義形于外言之，則曰‘仁，人心也；義，人路也’，而以仁義相為體用。若以仁對惻隱、義對羞惡而言，則就其一理之中，又以未發已發相為體用，若認得熟，看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒，無處不通，而日用之間，行著習察，無不是著功夫處矣。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第七十四·玉山講義》，見《朱子全書》第24冊3590)就體用之體而言，仁作為體。對于義來說，仁是內在的；對于惻隱來說，仁是根據性的。仁是形而上者，是內在的、根據性的，這是體用之體的內涵。

“本”一詞也有形上、形下兩種所指。朱子言：“‘孝弟為仁之本’注中，程子所說三段，須要看得分曉。仁就性上說，孝弟就事上說。”(《朱子語類·卷第二十》471)這說明“本”既指形而上的“仁”，又指形而下的“孝悌”。就萬物的終極根據而言，仁是事物之“性本”；就諸事的起始而切近處言之，孝悌是萬事之根本。后一種同于“華實”之“實”，表示“切近而精實者”。

如上所述，“實”“體”“本”三詞都分別具有形而上、形而下兩種意義。基于此，由三者分別組成的復合詞“實體”和“本體”，也就都具有雙重意義：

(1)“實”與“體”構成聯合式復合詞。“實”指事(“理實”之“實)，“體”指體段，“實體”即事物、體段，為形而下者。如：“此乃天地之間自然道理，未畫之前，先有此象此數，然后圣人畫卦時依樣畫出，揲蓍者又隨其所得掛扐過揲之數以合焉，非是元無實體而畫卦揲蓍之際旋次安排出來也。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第三十八·答袁機仲》，見《朱子全書》第21冊1666)“實體”是圣人畫卦所依憑的存在于自然界的象與數，為形而下的存在。

(2)“實”與“體”構成偏正式復合詞。“實”為形容詞，與“虛”相對；“體”為根據性的形而上者，“實體”即“實的根據”。如：“人多把這道理作一個懸空底物。《大學》不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。”(《朱子語類·卷第十五》288)朱子所謂格物，就是“即物而窮其理”。可見，“實體”即形而上的“理”或“道理”，是即物而在的“實的根據”，而非虛懸與空落的存在。

(3)“本”與“體”構成聯合式復合詞。“本”和“體”皆指事物終極根據，“本體”即朱子哲學中的形而上者。

(4)“本”與“體”構成偏正式復合詞。“本”為形容詞“本然的”，“體”為“體段”“體質”，“本體”即指“本然的體段”，是形而下的存在。比如，朱子言“所謂‘至大至剛’者，氣之本體如此”(《朱子語類·卷第五十二》1253)，說明“至大至剛”描述了氣“本然的體段”，因此朱子也強調“氣之體段，本自剛大，自是能塞天地”(《朱子語類·卷第五十二》1251)。

綜上可知：當“實體”與“本體”作為形而上者，“實體”相當于“實的根據”，即“本體”，此時混用二者，將朱子的理視作“本體”或“實體”，或稱之為“終極實體”抑或“形而上的超越實體”，似乎沒有多大問題；然而，更為重要的是，在朱子表述中較常使用的作為形而下者的“實體”，與形而上的“本體”不能直接等同，這一點卻容易被忽視，因此，梳理“實體”(形而下)與“本體”(形而上)的內涵，并闡明二者的關系，尤顯重要。

至于同作為形而下者的“實體”與“本體”，因無關終極性追問，下文置之不論；而形下“本體”(“本然的體段”)與形上“實體”(“實的根據”)之意義，已經基本闡明，不復贅述。

二、實體(形而下)：“至著者象”

在朱子的表述中，“實體”除形而上的用法外，也指有形有象者。《周易·系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[2]221-222朱子言：“‘鼓之以雷霆，潤之以風雨’，此已上是將造化之實體對《易》中之理。此下便是說《易》中卻有許多物事。”(《朱子語類·卷第七十四》1878)即，“天尊地卑”“卑高以陳”“動靜有常”“方以類聚，物以群分”“在天成象，在地成形”是說“造化之實體”，乾坤、貴賤、剛柔、吉兇以及變化是“《易》中之理”。這說明，《易》之所以作，無非圣人觀法天地之自然而已。由天之健、地之順，定乾坤兩卦之純陽純陰；由天地萬物卑高之別(如山有高、澤有平)，定卦爻上下之位有貴有賤；由物性的動靜有別，定卦爻之陰與陽；由物性向善或向惡，定卦爻之吉與兇；由天地間日月星辰、草木山川之生發枯敗、滄海桑田、變化更迭，定卦爻之變化。因此朱子說此章“以造化之實，明作經之理”[2]223。這一觀點，在上文所引朱子答袁機仲的書信中，更是明確地表達出來：“此乃天地之間自然道理，未畫之前，先有此象此數，然后圣人畫卦時依樣畫出，揲蓍者又隨其所得掛扐過揲之數以合焉，非是元無實體而畫卦揲蓍之際旋次安排出來也。”這就是說，象數是自然之“實體”，是圣人作《易》的依據與基礎。

然而，《易》之成書，若只是描摹作為表象的世間萬有，則不能成就儒家之精神價值。因此，作為“造化之實體”的萬象，其存在不只是形而下的，而必定承載起形而上者。可見，“實體”是可視可感的世間萬有，并自然呈露使其所以如此的根據。朱子說：“此是后來人說話，又是見天地之實體，而知《易》之書如此。……又曰：‘此是因至著之象以見至微之理。’”(《朱子語類·卷第七十四》1875)這是說，《易》成以后，人們通過觀察“天地之實體”，而知《易》為何書；進而說明，理不可得而見，是“至微”者，由有形有象的“至著”者將其顯露，“實體”是“至著”者，它既是用又是體。圣人觀法自然實體，是一種直觀的方式，直接由用而達體。

“實體”體用兼備，故被朱子認可為“道之體用流行”(董銖語)，不僅在自然，尤其強調在人。朱子與門人董銖曾就程子一句話展開討論。程子言：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。’此一段子思吃緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。”[3]59據董銖講，朱子對此有新舊兩說，舊說認為“兩語皆是指其實體，而形容其流行發見無所滯礙倚著之意”，新說認為“道之體用流行發見雖無間息，然在人而見諸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然后方見得其全體呈露，妙用顯行，活潑潑地，略無滯礙耳”。對比兩說，董銖提到：“舊說誠不若今說之實。……學者能實用力于今說，則于道之體用流行當自有見。”朱子同意董銖看法，認為“舊說固好，似涉安排”，故需“見得破”新說，方有所得。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十一·答董叔重》，見《朱子全書》第22冊2369)

據朱子舊說，“鳶飛魚躍”與“必有事焉而勿正心”皆言實體。前者所言在自然界，后者所言在人。“鳶飛魚躍”是對《中庸》“君子之道費而隱”的注解，上至飛鳶，下至游魚，說明此理廣大周布，所以如此者不具形象方體，隱而不顯。稱“鳶飛魚躍”為“實體”，正是由于鳶飛魚躍作為實際存在之事物，彰顯了大道的流行，如同夫子川上之嘆。《孟子》“必有事焉”一句，朱子謂“此言養氣者，必以集義為事，而勿預期其效”[1]232，說明存心之本然見得義理之當然，并非刻意，而是心體之自然流行。這有三方面意義：(1)心安放性。朱子言：“理無心，則無著處。”(《朱子語類·卷第五》85)“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。”(《朱子語類·卷第五》87)這說明，心猶如有形質的處所，性安放于此，然而并非視心性為二物。正如《周易·系辭上》所云“一陰一陽之謂道”，道有陰陽，可以見得循環往復、升降合辟，而道之于陰陽，是其所以然者，不離陰陽而存在。顯然，心與陰陽一樣，不可視作形而上者。朱子言：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”(《朱子語類·卷第五》87)心是靈物，不同于一般之氣，然而心有跡、性無形，因此心能存儲性。(2)性為心之主。朱子言：“動處是心，動底是性。”(《朱子語類·卷第五》88)“蓋心之所以具是理者，以有性故也。”(《朱子語類·卷第五》89)心之所以能動，因能動之理在心當中，理即性。故心有羞惡、恭敬、辭讓、是非，是因性使心具備如此能力。(3)綜合上述兩點心性關系，可知心有所藏，心為性的顯跡處，由此可推出作為流行發用的心通貫體用，這是心為“實體”著重強調的。朱子言：“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。”(《朱子語類·卷第五》85)這說明兩點：其一，心有“廣大流行底意”，是指“惻隱之心方是流行處”(《朱子語類·卷第七十四》1901)。“惻隱”猶如心有所動而有隱痛，此心是個柔軟溫暖的心，只此一心，便能恭敬辭讓、判別是非。其二，心有“生意”是指“仁便藏在惻隱之心里面，仁便是那骨子”(《朱子語類·卷第七十四》1900)。惻隱、恭敬、辭讓、是非有仁義禮智為根本。以上兩點，其一強調心通貫體用，即心為“實體”，其二強調體是用的根據。

總而言之，“實體”一詞可以指自然界所見的大化流行，如“鳶飛魚躍”“逝者如斯”，也可指在人而言的心性渾然無間之流行發用，如惻隱之心。“必有事焉而勿正心”是指存主此心而于道理發見無礙。前述朱子舊說“兩語皆是指其實體，而形容其流行發見無所滯礙倚著之意”，正是大概地說。朱子與董銖認為舊說“似涉安排”“不若今說之實”，只是說明舊說較為粗略；但舊說大體不差。新說更為細密地表達出了這個意思：道體自然流行，在人則見之于日用常行間，不外乎心。若心有存主，于心中之性無遮蔽，則心之發用處不離性之本然，便是“道之體用流行”，由此可以言“實體”。

三、本體(形而上)：“至微者理”

形而上的本體不具形象方體，但作為萬物的根據，不離物而存在。朱子言：

蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁義禮智之實。……須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于渾然一理之中，識得個意思情狀，似有界限，而實亦非有墻壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發處言之，如言四端，又言“乃若其情，則可以為善”之類。是于發處教人識取，不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來，但本體無著莫處，故只可于用處看便省力耳。(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答林德久》，見《朱子全書》第23冊2935)

這里說“性之本體便只是仁義禮智之實”，是針對老佛以虛空之性為本體。仁義禮智作為“實”的本體，并非如四物分別而立，因此四者只有通過用處才能彰顯自身，即朱子所言之“是于發處教人識取”和“于用處看便省力”。如孟子之“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，便是“非有形象方所可撮可摩”之四德的顯明處。

既然本體無形象，而于顯跡處可見，那么朱子就要強調本體不離物而存在，并同時突出本體的根據性地位。朱子言：“且如‘元者善之長’，便是萬物資始之端，能發用底本體，不可將仁之本體做一物，又將發用底別做一物也。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第四十七·答呂子約》，見《朱子全書》第22冊2199)這就是說，一元之氣之生發兼為體用，它同時包含了兩種含義：一為本體，即“能發用底”；二為流行發用處，即“萬物資始之端”。這里，既看到本體是流行發用的原因，又看到本體和其流行發用處并非兩物，而是一物兩體。

以上總言“本體”無形象方體，是為物的根據，又不離物而存在。細分則有兩種意義，一則在天，二則在人，天人不相隔，而可以互通。朱子言：“蓋性者是人所受于天，有許多道理，為心之體者也。天道者，謂自然之本體所以流行而付與萬物，人物得之以為性者也。”(《朱子語類·卷第二十八》726)這就是說，在天而言，天道是其本體，此本體下落而被人獲得，便是人性，是心之本體。

在天而言，天道本體常被表達為“道”、“太極”(或“無極”)、“理”、“命”、“形而上者”諸名。朱子多次言及這些：

問：“‘即陰陽而指其本體，不雜于陰陽而言之’，是于道有定位處指之。”曰：“然。‘一陰一陽之謂道’，亦此意。”(《朱子語類·卷第九十四》2372)(甲)

舜弼論太極云：“陰陽便是太極。”曰：“某解云：‘非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。’此句當看。今于某解說句尚未通，如何論太極！”(《朱子語類·卷第九十四》2368)(乙)

太極只是一個“理”字。(《朱子語類·卷第一》2)(丙)

安卿問：“‘命’字有專以理言者，有專以氣言者。”曰：“也都相離不得。蓋天非氣，無以命于人；人非氣，無以受天所命。”(《朱子語類·卷第四》76)(丁)

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。(《晦庵先生朱文公文集·卷第五十八·答黃道夫》，見《朱子全書》第23冊2755)(戊)

以上甲乙丙三條可以合而言之。“無極而太極”出自周子《太極圖說》。朱子認為，“無極而太極”是說形而上者，“而”字說明二者為一、一體兩面。說“無極”是為了避免視本體為一物，說“太極”是為了避免落入空虛。即：在萬物未生化時無形而有理，這個理是“實有”；然而又無形象方體可求，因此又為“虛無”。“無極而太極”五字之后說陰陽、五行、萬物化生，都以“太極”作為其所以然的根據。尤其要注意的是，朱子并非基于時間先后而立論，因此并非在二氣五行之先有個“無極而太極”。“無極而太極”既然稱為本體，那么就意味著不能從有形質之物中將其區分出來，而從根本上來說，它又不離物而作為事物的根據。

甲乙兩條中，“即陰陽而指其本體”說明本體不離陰陽，“不雜于陰陽而言之”“不雜乎陰陽而言耳”則是說二者體用有別。由此，“一陰一陽之謂道”不是直指陰陽即道，而是說在陰陽之循環往復中可以見道。因此，朱子批評舜弼所言“陰陽便是太極”沒有看到陰陽與太極不離不雜的關系。

丁戊兩條強調天人一貫。丁條安卿問“命”是否可從理與氣兩種意義上來分別，朱子似未正面回復，而是強調理與氣不可分離：天命于人，人受命于天，如若天無氣則此理無處安放，人無氣則此性難以安居。而由戊條，也可回答丁條安卿的問題。先看孟子關于“命”的一段話：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

顯然，“性也，有命焉，君子不謂性”與“命也，有性焉，君子不謂命”中提到的兩個“命”字，前一個是指人所獲得的形而上之本體，即仁義禮智與天道，后一個是指人所獲得的形而下者，即口目耳鼻之欲。基于此，朱子提出相似觀點：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。‘天命謂性’之‘命’，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。”(《朱子語類·卷第四》77)“命”可以從理氣兩種意義上說，但理不能離氣而存在。戊條兼顧了理先于氣、理氣不二兩個意思。可知，丁條中朱子沒有直接答復安卿之問，是擔心安卿析分理與氣為各自存在的兩物。

性是在人而言之“本體”。關于這個問題，朱子在解釋程子“生之謂性”章時多有表述。然而，誠如朱子所言：“‘生之謂性’一條難說，須子細看。”(《朱子語類·卷第九十五》2425)嚴時亨、黃商伯等人就此問題多次問學于朱子。

程子“生之謂性”章云：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。……善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。”[3]10這里的“理有善惡”和“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也”等說常遭質疑，朱子皆有應對：

(1)關于“理有善惡”。“氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。”(《朱子語類·卷第九十五》2429)天下無性外之物，性為萬物之根本，于善惡皆無欠缺，即程子所謂“善惡皆天理”。就此，作為朱子后學的明儒羅整庵有精辟概述：“然欲動情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也。”[4]這是區別未發與已發，二者并非有時間的先后，未發之中純然善而已，已發之后或有過與不及，以至于有惡，都有純然善之本體在其中，也就是說，即使為惡，只是氣質染雜而已。因此，無論善惡，其善之本體“固自若也”，善惡皆有共同的本體。

(2)關于“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也”。朱子在批復嚴時亨所問時說：“‘人生而靜’是未發時，‘已上’即是人物未生之時，不可謂性。‘才謂之性’，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又亦未嘗外此。要人即此而見得其不雜于此者耳。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十一·答嚴時亨》，見《朱子全書》第23冊2964-2965)朱子的表述方式常使人誤解，如此處“人物未生之時”和“便是人生以后”就容易讓人起疑，以為他要表達一個時間的先后。但朱子言：“自太極至萬物化生，只是一個道理包括，非是先有此而后有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微而至著耳。”(《朱子語類·卷第九十四》2372)這說明朱子認為，從太極以至于萬物化生并非一個宇宙生化論的模式，而是一種體用關系，體為用之根據，而又無不在用之中。“才說太極，便帶著陰陽；才說性，便帶著氣。”(《朱子語類·卷第九十四》2371)沒有離開了陰陽的先在的太極，也沒有離開了氣的先在的性，本體無時不在物當中。所以說：“人物未生之時”并非無物生成之時，而是在觀念里剝落了物而單言本體(這在經驗世界里是不可能的)，然而“生之謂性”，就是說在經驗世界里，性需合氣而言，因此凡人說性，就不是“人物未生之時”，這便是程子的“‘人生而靜’以上不容說”；“人生以后”(未發時)是從事實上來看，本體與物成為不相離的“一體”，因此不能直指此“一體”為“本體”。故朱子強調：“‘才謂之性’，便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。”

與不能直指“一體”為“本體”的情況類似，子思所言“中”、孟子所言“四端”也都不能說就是“本體”。《中庸》第一章云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”象山言：“此理至矣，外此豈更復有太極哉？”[5]象山認為“中”即本體，除此之外再不須求。但據上述，朱子認為不可直接指“中”為本體，因此朱子說“致”意為“推而極之”[1]18，也就是說“中”只是本體與物之“一體”，才說“中”時，便不是極本窮源之性。*在“中”是否為本體的問題上，象山與朱子不合，其源頭可追溯到梭山、象山兩兄弟與朱子對“無極而太極”的爭論，朱子認為“極”是指至極，陸氏兄弟則認為“極”是指中，因此在陰陽及“陰陽所為”是否為形而下的問題上，陸氏兄弟與朱子各執一說。朱子言：“中，性之德；和，情之德。”(《朱子語類·卷第六十二》1508)“言其自然，則謂之道；言其實體，則謂之德。”(《朱子語類·卷第一百一》2583)“中”并非形上的本體，而是形下的實體。“‘中’字是狀性之體”(《朱子語類·卷第六十二》1507)，“蓋中者，所以狀性之德而形道之體”(《晦庵先生朱文公文集·卷第四十二·答胡廣仲》，見《朱子全書》第22冊1903)，這意味著“中”是虛指、“性”是實指，不能說“中”就是“性”。

總之，從整體上來理解《中庸》第一章，即是：人以性為本體，這個本體不可言狀，因此用“中”來“狀性之體”，說明本體不偏不倚的性質；而當事至物來，此心萌動，若能自然發露，各有所止，無過不及，則為“和”。人只有一心，未發時為性，已發時為情。所以孟子所謂“四端”是指情之“和”，而非直接指本體，卻又不離此本體。因此，四端是形而下的實體而非形而上的本體。

四、實體與本體的關系：“顯諸仁，藏諸用”

綜上，在天為理、在人為性，在天為氣、在人為心。理與性自然發見并流行，是為實體；理與性是所以然者，為本體。本體強調了理與性的先在意義，實體則強調理氣不相離、心性不相離。具體來看，在人有仁義禮智，是為本體，而其發露而有四端，是為實體；在天有天道本體，而有一元之氣循環往復，是為實體。因此，在這樣的語境下，“本體”與“實體”不能等同，而且要嚴格作出區分；否則，會陷入朱子思想之大諱，即視四端為四德、視本體為發用、視形上為形下。

“仁”是溝通天人的關竅。由“仁”可以更明確地看出實體與本體的關系。朱子言：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”(《晦庵先生朱文公文集·卷第六十七·仁說》，見《朱子全書》第23冊3279)天地有生生之德。陰陽者是氣，故陰陽者是理，由此可見一陰一陽之循環往復，由一氣之升降、合辟、往來、屈伸，萬物化生。故天地之心有理有氣而能生萬物，是天地有心處。然而天地之心只是一個生，無思慮造作，故又可說天地無心。簡言之，“有心”是說能生萬物，“無心”是說無造作與思慮。

天地有心，“人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾”(《朱子語類·卷第一》5)。雖然人與物皆以天地之心為心，但人與物不同，人心有虛明靈覺，因此物不能如人一般使所稟賦之天理昭著。張子所言“凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別”[6]正是此意。人得天地之心則有仁義禮智四德，發而為四端，與天之元亨利貞四德發而為生長收藏相對應，這是“大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來”(《朱子語類·卷第六》105)。

天地之心與人心可通過“仁”而囊括。仁有“渾淪言”“對言”兩個意思：“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。”(《朱子語類·卷第六》107)所謂“渾淪言”，在人則仁包四德，人有一顆醒著的、柔軟的心，貫通于羞惡、辭讓、是非之中；在天則元為四德之首，元德所含的生意貫通了萬物生滅之始終。所謂“對言”，在人在天，仁與元單論，與義禮智、亨利貞一樣為四德之一。所以說：以“對言”而論，“仁”為性，是為本體，其發露之“惻隱之心”則為實體；從“渾淪言”的意義上看，“仁”通貫義禮智，又包含了其發用處，因此“渾淪言”之“仁”是含體用的全體，從而可以說，人心便是“仁”。由人心復見天地之心，進而“仁”可以通天人、貫物我。此時言“仁”，實體即本體。可見“仁”有兩種意思，一為本體，二為實體即本體，不可混用*陳來先生認為：“心學是把仁體作為心性本體，而理學則把仁體作為宇宙的統一性實體。”見陳來《宋明儒學的仁體觀念》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2014年第3期。陳先生強調理學仁體觀念作“渾淪言”時“實體即本體”的這一方面的意義，而并未對“對言”之仁專指“本體”作必要說明。這或許是不夠的。。

下面進一步說明“仁”的兩種意思。《周易·系辭上》有“顯諸仁，藏諸用”一句，朱子對其進行了加工闡釋。朱子言：“‘顯諸仁’是可見底，‘藏諸用’是不可見底；‘顯諸仁’是流行發用處，‘藏諸用’是流行發見底物”(《朱子語類·卷第七十四》1899)，“‘藏諸用’是‘顯諸仁’底骨子”(《朱子語類·卷第七十四》1898)。這就意味著：“顯諸仁”中的“仁”是本體的自然流行發見處，在天是一元之氣循環往復，在人是惻隱之心無所不通，是道體之流行，可以稱之為“渾淪言”之仁，是實體即本體；“藏諸用”是說在流行發用中有其根據，是所以然者，可以稱為“對言”之仁，是本體。所以朱子言：“元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。”(《朱子語類·卷第六十九》1729)

通過分析天地之心能自然而不造作地生化萬物，再落實于人心，可見：“仁”可以是兼體用而言之實體，是流行不已的，這既是人心又是天心；“仁”又專就本體而言，是所以能流行者。因此，一方面實體有形跡、本體無形跡，另一方面本體是實體流行發用的原因，本體無物則不能安頓自身。

萬物都有本體，但萬物不等于實體。實體包含于萬物中，因為實體意味著天理之自然流行處，如鳶飛魚躍、逝者如斯、惻隱之心無所不通、一元之氣循環不已。而這個杯子、那個石頭一類，作為蠢物，蔽塞了自身的天理，談不上自然流行發用，便不能是實體。故，實體一定是彰顯本體的，但本體未必于物中顯露自身，所以說“本體無物則不能安頓自身”，而不說“本體無實體則不能安頓自身”。

綜上所述，作為形而下者的“實體”與作為形而上者的“本體”，是朱子的慣常表述，二者絕不能等同。這與“實體”“本體”皆為形而上者而不作區分的表達完全不同。這說明，朱子在對概念范疇作出表述時，隨之帶出的是具體的語境。因此，在對朱子思想的研究中，需要注意這一特點。

[參 考 文 獻]

[1] [宋]朱熹.四書章句集注[M].中華書局編輯部，點校.北京：中華書局，1983.

[2] [宋]朱熹.周易本義[M].廖名春，點校.北京：中華書局，2009.

[3] [宋]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，1981.

[4] [明]羅欽順.困知記[M].閻韜，點校.2版.北京：中華書局，2013：10.

[5] [宋]陸九淵.與朱元晦(二)[M].鐘哲，點校//[宋]陸九淵.陸九淵集.北京：中華書局，1980：28.

[6] 陳榮捷.近思錄詳注集評[M].上海：華東師范大學出版社，2007：38.