東歐新馬克思主義文論在中國的接受與影響
——以盧卡奇為考察中心

彭成廣

(西南民族大學 文學與新聞傳播學院， 成都 610041)

從整體上勾勒出東歐新馬克思主義研究在中國的開端、起步與發展現狀很有必要，唯有如此，才可能更加具體與深入地推動相關研究。中國學術界對東歐新馬克思主義的研究，有一個從依附走向獨立、從提及走向整體、從一般性地譯介評述走向深入專題式的研究的過程，這一點通過對比、參照蘇俄馬克思主義在中國的接受與研究現狀就可以看出。首先，在中國研究界，最初的東歐馬克思主義理論及其文論并不是一種獨立的類型，而是蘇聯馬克思主義的組成部分或者附屬。因此，在具體研究時肯定會存在忽視東歐馬克思主義的獨特性，而只做提及式的介紹的問題。其次，東歐新馬克思主義產生后，倡導一種人道主義的馬克思主義，這種觀點在很長時間內被以蘇聯為代表的正統馬克思主義斥為“異端”，這種狀況對中國研究界產生了一定程度的影響，從而使中國學界在一定時期內對東歐新馬克思主義相關理論持有意淡化或否定的態度。到了改革開放后，東歐新馬克思主義理論及其人道主義文論才作為一種獨立的理論形態，進入我國學術界的視野之中。

中國學術界最初把東歐馬克思主義文論作為蘇聯馬克思主義文論的附屬，這種研究局面有它的深層歷史語境。一方面，從新中國成立至“文革”前這段時間，對蘇俄馬克思主義的相關研究一直是中國學界的重點內容，這從當時中國學界對蘇俄馬克思主義相關理論的大量譯介、轉述或者直接借用、挪用的現狀就可以看出。這是因為，中國近現代史的社會進程與蘇聯社會主義有著千絲萬縷的無法割裂的關系，兩國之間的政治、經濟乃至社會發展模式的借鑒合作與密切交流對中國的影響是全方位的，撇開對蘇聯社會主義制度相關理論和政治經濟等宏觀領域的社會發展理論不談，單從哲學、藝術及美學、文學等相對抽象的人文價值學科的相關研究而言，中國也必然會加強對蘇俄文論話語的借鑒研究。馬克思主義作為蘇聯、中國等社會主義國家社會革命的指導性理論，必然是最值得充分研究的對象。同時，蘇俄也是馬克思主義傳入中國的最主要渠道之一。另一方面，在東歐劇變以前，作為社會主義陣營的東歐國家與蘇聯的內在聯系更為緊密，蘇聯在東歐諸國的民族獨立和解放運動中扮演了舉足輕重的角色，尤以“斯大林主義模式”在東歐諸國的全面確立為標志，蘇聯對東歐國家的影響也是徹底和深層的。具體到思想文化上，東歐的馬克思主義也被深深烙上了蘇俄馬克思主義的印記。這兩方面的歷史原因決定了中國早期把東歐新馬克思主義的相關理論作為蘇俄馬克思主義的附帶品而加以研究。

可是，歷史表明，東歐新馬克思主義并沒有因為東歐社會主義國家陣營的解散以及蘇聯社會解體等歷史變化而失去研究價值。反之，隨著歷史的推進，經過一些學者對東歐新馬克思主義的譯介評述和推動關注*例如，孔寒冰、金雁作為歷史學、社會學家，主要是從史學與社會學角度解讀東歐的發展史，但是毫無疑問，其著作《東歐史》《從“東歐”到“新歐洲”——二十年轉軌再回首》等成為東歐馬克思主義研究者的必讀之作。而鄭一明、馮憲光、張一兵和陳學明等人，不僅是國內最早譯介東歐馬克思主義相關理論著作的學者，更對此作了大量推介和深入研究。，以衣俊卿從20世紀90年代初所開始的東歐新馬克思主義研究，特別是以他主持的“東歐新馬克思主義譯叢”和“東歐新馬克思主義理論研究”叢書為標志，中國研究界越來越發現，東歐新馬克思主義由于它自身獨特的理論資源和豐富的歷史現實體驗，具有特別重要的借鑒意義。以此，中國對東歐新馬克思主義的研究走向了獨立，即承認東歐新馬克思主義不同于蘇俄馬克思主義，它本身是具有特殊價值、具有重要意義的研究領域。

一、東歐新馬克思主義理論的人道主義底色及中國早期譯介現狀

人道主義的馬克思主義是東歐新馬克思主義哲學思想、美學思想的根本底色。對此，衣俊卿教授在《人道主義批判理論——東歐新馬克思主義述評》中給予了基本定位，這是完全符合歷史事實的整體評價。[1]應該說，“人的問題”是所有哲學理論的核心，但對于東歐新馬克思主義理論家而言，他們對人的問題的探究，不僅僅停留于形而上的迷思——諸如對“人在世界中的位置”的抽象反思——更是直接關切著個體生命的生存根本。因為在他們當中，有很多人直接遭遇了現代理性文明的重創，經受了極權主義政治的鉗制之痛，并親身經歷了社會主義改革的艱難探索，在這種現實體驗之后，他們對人的問題的關注就顯得非常迫切與必要，他們對人之基本狀況和應有價值等根本問題的反思會更加深刻。因此，在他們豐富的人道主義思想中，必然要從探詢異化與解放、工具與價值、個體與整體等關系入手，來重新審視人之生存意義和樣態活法。也正因為如此，他們的人道主義思想，既是希臘智者普羅泰戈拉之“人是萬物的尺度”的延續，從認識層面來確定人的地位；也是從本體論的維度維系了“我是我所是”；還是自啟蒙以來，世俗理性對抗神性降解的結果；更是對法西斯暴行和斯大林政治經濟集權化的抵抗與控訴，即從多方面關注人的價值、人的需求及人的發展。

中國對東歐馬克思主義的研究，從一開始就直接把握住了人道主義思想這一基本內核，這從早期的翻譯介紹就可以看出。如賈澤林的《南斯拉夫哲學簡介》(上、下)，分別載于《國內哲學動態》(1979年01、02期)，就主要概括了南斯拉夫實踐派和辯證唯物派的基本思想，并介紹了相應流派的代表人物。如實踐派的代表人物有弗蘭尼茨基、彼得洛維奇、馬爾科維奇、斯托揚諾維奇等，辯證唯物派的代表人物有涅節里科維奇、斯坦科維奇、斯托伊科維奇等。賈澤林還介紹了兩種流派分歧的由來和發展，這兩個學派的主要分歧點在于“實踐”與辯證唯物主義的反映論相對立：“1960年南斯拉夫哲學協會在布列德城就反映論問題召開專題討論會，這次討論會的主題雖然是反映論問題,但是會上所爭論的問題卻涉及到馬克思主義哲學的許多根本性的問題。如：物質和意識、唯物主義和唯心主義、主觀辯證法、馬克思主義對人、自由、決定論、實踐、物質、規律的看法等?！盵2]賈澤林繼續概括了南斯拉夫哲學界探討的幾個主要問題，即反映和實踐問題、異化問題、人和人道主義問題、辯證法問題?？梢哉f，這些問題同時構成了馬克思主義人道主義理論的核心范疇，進而從側面助推了在中國20世紀80年代那場關于人道主義和異化問題論爭的出現。[3]更是直接推動了東歐新馬克思主義“人道主義、異化、實踐”的研究熱，如1981年由中國社會科學院哲學研究所翻譯出版的《關于馬克思主義人道主義問題的論爭》(三聯書店)，1982年編譯出版的《馬克思主義人道主義問題》(陜西人民出版社)，1983年出版的《人性、人道主義問題討論集》(人民出版社)等，其中有波蘭的雅羅舍夫斯基的《馬克思主義奠基人著作中的人道主義問題》、弗雷特茲漢德的《青年馬克思著作中的倫理學問題》、南斯拉夫的辯證唯物主義派斯托伊科維奇的《馬克思主義哲學的人道主義實質》《列寧對人道主義的看法》和實踐派馬爾科維奇的《工業文明社會徹底人道化的可能性》、彼得洛維奇的《馬克思思想中的人道主義與革命》、波蘭沙夫的《反人道主義，還是反馬克思主義？》等。這些著述從人的實踐本性出發，包含著豐富的人道主義思想。

張伯霖在20世紀80年代初主要翻譯了波蘭沙夫的《馬克思主義的人道主義》(《哲學譯叢》1980年第1期)、《異化是社會問題和哲學問題》(《哲學譯叢》1981年第4期)，南斯拉夫實踐派馬爾科維奇的《南斯拉夫的馬克思主義哲學——“實踐派”》(《哲學譯叢》1981年第1期)，還編譯出版了《關于盧卡奇哲學、美學思想論文選譯》(中國社會科學出版社1985年版)。1986年杜章智編寫的《盧卡奇自傳》(社會科學文獻出版社)，是國內較早整理東歐馬克思主義尤其是盧卡奇哲學的著作。

稍后，賈澤林以蘇俄哲學為主體，以南斯拉夫為個案發表了相關譯介文章，如翻譯了С.И.波波夫的《馬克思列寧主義、人道主義和異化》(《哲學譯叢》1982年第2期)。此后，赫勒的《人的本能》(遼寧大學出版社1988年版)，鄭一明的《馬爾科維奇的實踐人道主義》(《哲學動態》1988年第12期)、《馬爾科維奇的人道主義辯證法觀的歷史形成》(《哲學研究》1989年第6期)等文章相繼發表。沙夫的《人的哲學》(江蘇人民出版社1988年版)、科西克的《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》(社會科學文獻出版社1989年版)等直接以人道主義為研究對象的理論著作相繼有了中譯本。再結合21世紀“東歐新馬克主義譯叢”工作開展以來，馬爾科維奇的《當代的馬克思——論人道主義共產主義》、科拉科夫斯基的《走向馬克思主義的人道主義——關于當代左派文集》、亞當·沙夫的《馬克思主義與人類個體》、赫格居什的《社會主義的人道主義——布達佩斯學派論文集》、斯維塔克的《人和他的世界——一種馬克思主義觀》等也有了中譯本，極大地推動了國內對東歐新馬克思主義人道主義思想的研究。

目前中國研究界出現了多部以東歐馬克思主義人道主義為切入點的相關著作，如衣俊卿的《人道主義批判理論——東歐新馬克思主義述評》、孫芳的《個體生存的現代觀照——沙夫人道主義思想研究》、宋鐵毅的《人、歷史與自我實現——馬爾科維奇人道主義辯證法研究》、員俊雅的《現代性危機的反思與人道主義馬克思主義訴求——斯維塔克文化批判理論研究》、姜海波的《人道主義的視野與批判的內省——南斯拉夫實踐派的實踐哲學》等等。

人道主義文論思想，就是要從人道主義的維度來確立文學乃至藝術的創造問題和作用問題乃至存在的合法性問題。以此，即使東歐新馬克思主義者沒有直接以文學、藝術為研究對象的文論著作，也可以“以意逆志”般地從他們哲學著作中蘊含的人道主義思想來“演繹”“透視”他們的文學、藝術觀；況且以盧卡奇、彼得洛維奇、斯維塔克、科西克、赫勒等人為代表，在他們的哲學著作中，有很多內容直接以文學藝術為研究對象，闡述了他們的人道主義文學、美學思想。而這其中，毫無爭議的是，盧卡奇的人道主義文論思想最為集中，也最值得研究。盧卡奇與葛蘭西、布洛赫等人同為西方馬克思主義的主要創始人，這是學界公認的歷史事實。但同樣不可忽視的是，盧卡奇也是東歐新馬克思主義的重要奠基人，“盧卡奇對于東歐新馬克思主義而言，不僅是一般的思想影響，而是直接的理論引領，這一點特別突出地表現在1945年他回到匈牙利之后對東歐新馬克思主義許多代表人物的直接培養和思想引領”[4]。無論是盧卡奇的現實主義文論還是物化批判理論，甚至是總體的辯證法，都蘊含著深刻的人道主義文論思想。因此，下面以盧卡奇的人道主義文論思想在中國的接受以及對中國新時期文論的影響為個案，來剖析東歐馬克思主義人道主義文論的價值與影響，以期為進一步研究提供比較具體的參照體系。

二、以盧卡奇為個案的東歐新馬克思主義人道主義文論研究

從20世紀20年代后期開始，中國就開始傳播、譯介盧卡奇的相關著述，到50、60年代，盧卡奇思想更是以強烈的政治性色彩而被批判性地接受，再到新時期以來，盧卡奇文論越來越融入到中國馬克思主義文論本土化之中。盧卡奇的人道主義文論及美學思想在中國得到了很好的闡釋與發揮。正如有學者所指出的：“盧卡奇在中國的接受不是如康德或海德格爾在中國那樣是學院性的思辨對象，而是參與了中國復雜的社會政治文化實踐，可以說，盧卡奇在中國的接受歷程就是一個中國20世紀后半期的政治文化變遷與學術轉型的縮影?！盵5]

(一)作為蘇俄現實主義文論代表人物之一的盧卡奇

1918年，以周作人提出的“人的文學”為標志，中國文學就主張以西方人道主義思想去改革“以言載道”的文學傳統，試圖把文學與當時反帝反封建的政治任務聯系起來，進而凸顯人與現實的關系，彰顯文學在革新中的作用?！叭说奈膶W”首先與俄國現實主義文學思潮有著緊密的關系，后經中國左翼文學的擴大與發揮，過分凸顯了文學的現實革命性，甚至發展到概念化和標語化的極致。當然這一弊端很快得到了左翼內部的重視，因此他們又回到了討論主體性與真實性、文學性與社會性等現實主義文論原命題上，并試圖通過引入蘇聯的“社會主義現實主義”的口號和方法，來調和文學和革命之間的矛盾。正是在這一背景下，盧卡奇的現實主義文論被視為前蘇聯文藝理論而開始引入中國。

盧卡奇的最早中譯文以《左拉與現實主義》(《譯文》1935年2卷2期)《敘述與描寫》(《七月》1940)為代表，這些文章激烈地討伐了自然主義和形式主義的機械反映論，立即引起了中國左翼文學的重視。比如在《左拉與現實主義》中，盧卡奇對司湯達和巴爾扎克關于典型性和真實性的推崇就與當時的左翼文論很契合。早期影響比較大的還有《敘述與描寫》一文，文中對自然主義和形式主義的批判，再次彰顯了現實主義的文學主張。以胡風為首的七月派作家，對盧卡奇的人道主義思想大加闡釋發揮，尤其盧卡奇所確立的主體性和真實性等文藝思想，即作家不能停留在對生活表面的反映，而應該以主觀能動性的方式體驗和把握生活，并且要讓作品中的人物發揮主觀能動性，主動參與社會、改造社會等思想，這與胡風等人的主觀戰斗精神具有高度的親和力。在胡風等人的大力推崇下，盧卡奇的現實主義文論思想在中國得到了很好的傳播，并產生了不同程度的影響。即使在全國追隨蘇聯把盧卡奇視為資產階級修正分子大肆討伐之時，胡風一如既往地對盧卡奇的現實主義及人道主義文論表示了肯定與堅持。對此，后來有很多專論性文章探討了盧卡奇對胡風、魯迅等人的影響。如艾曉明在博士論文《左翼文學思潮：中國與世界》一文中，專章《胡風與盧卡契》探討了二者直接的關系[6]，雖然論者在做結論時，反駁了那種認為胡風直接師承盧卡奇的觀點，但是他依舊指明了以下事實，其一，盧卡奇對胡風的影響是事實，而胡風在左翼理論界有比較大的影響地位，這從側面反映出盧卡奇在中國的接受程度；其二，胡風與盧卡奇都強調現實主義的真實性，胡風繼承了盧卡奇關于文學在改造人和革命運動中具有重要作用的基本觀點。同樣是談論盧卡奇對胡風的影響，馬馳在《盧卡奇美學思想論綱》一書中，專章《盧卡奇與中國現實主義理論》對盧卡奇的文藝思想傳入我國的條件和影響做了比較全面的分析，認為盧卡奇的人道主義文學理論對中國左翼文論產生了重要影響，盧卡奇作為蘇聯現實主義文論的一部分，構成了左翼強調的真實性和典型化的重要思想來源。針對艾曉明以“客觀模式”和“主體模式”來區分盧卡奇和胡風的現實主義的做法，馬馳表達了截然不同的意見。他認為，盧卡奇是非常強調主觀性的，即使是在盧卡奇的反映論中，也是以人為中心的，因此，馬馳認為盧卡奇的美學理論和核心問題是人，“關心人、關心人的解放是他的畢生追求和事業、這也是盧卡奇與胡風這兩位理論家思想上的聯結點”[7]。王銀輝在博士論文《穿越“霧霾走向新生——盧卡奇文藝理論在中國(1988—2011)”》中，還試圖探討盧卡奇對魯迅的影響，雖然從相關著述來看，魯迅并沒有直接談到自己受盧卡奇的影響，但是王銀輝通過考證，指陳了一個事實，即魯迅是中國最早接觸盧卡奇文論思想的作家之一。而且，魯迅深受創造社和日本“福本主義”的影響，而盧卡奇對創造社和日本“福本主義”的影響又是直接和深遠的，因此，魯迅必然受到盧卡奇的影響。[8]

(二)新時期對盧卡奇人道主義文論思想的全面研究

盧卡奇在中國的接受過程并不順利，在早期中國左翼文藝運動中，人們尚未充分認識到盧卡奇人道主義文論的真正價值，就受蘇聯的影響——盧卡奇對斯大林主義中的官僚體制和教條主義的批判性態度，使得盧卡奇成為蘇聯文藝界的重點批判對象——也把他作為國際修正主義分子而批判與質疑他。但是對其理論的研究并非完全否定，而是以開放的批判態度來接受。

真正充分認識盧卡奇的價值，應該是新時期確立的“實事求是、解放思想”后。此時，盧卡奇國際地位的升溫與國內研究界的思想解放相得益彰，尤其是以“文學是人學”的提出為標志：“上世紀80年代，通過對馬克思主義經典文藝理論的重新學習和思考，‘人’的意識開始復蘇和覺醒，表現為人性、人道主義、異化等問題的討論突破了原有的理論禁區，‘文學是人學’的命題得以確立?！盵9]盧卡奇的人道主義文論再次得到了重視。1982年中國社科院編選出版的《盧卡奇文學論文集》，分兩冊出版，共計37篇文章，這是國內首次大規模的系統編譯盧卡奇的文論；稍后1985年中國社會科學出版社出版了張伯霖等編譯的《關于盧卡契哲學、美學思想論文選譯》，同期，徐崇溫等西方馬克思主義研究專家也充分關注盧卡奇的《歷史與階級意識》及其物化、階級意識、總體性等概念。盧卡奇的代表作《歷史與階級意識》一書在中國翻譯出版是個大事件，因為此書最能體現盧卡奇的人道主義思想，對此，中國學界做了充分論述，幾乎都在20世紀90年代初期，眾多《歷史與階級意識》的翻譯版本面世，如張西平翻譯版(重慶出版社1989年版)，王偉光、張峰合譯版(華夏出版社1989年版)，黃邱隆翻譯版(臺北，結構群文化事業公司1989年版)，杜章智翻譯版(商務印書館1992年版)。從后來歷史事實看，絕大部分譯者都成為了相應領域的專家學者，具有很高的學術造詣水平。同一著作有不同的翻譯版本，撇開其他原因不談，可以直接反映出盧卡奇在中國的自覺升溫。緊接著，盧卡奇的《關于社會存在的本體論》《理性的毀滅》《審美特性》等重要著作的中譯本相繼問世，國內對盧卡奇的文藝思想研究也取得了顯著的成績。如《盧卡奇及其文哲思想》(劉昌元，聯經出版事業公司1991年版)，《信仰與超越：盧卡契文藝美學思想論稿》(黃力之，湖南文藝出版社1993年版)，《盧卡奇的哲學思想》(宮敬才，唐山出版社1993年版)，《盧卡奇對中國文學的影響》(黎活仁，文史哲出版社1996年版)，《盧卡奇美學思想論綱》(馬馳，東北師范大學出版社1997年版)等研究專著問世，都集中探討了盧卡奇的現實主義文論和人道主義文論思想。

正如有學者所言：“西方馬克思主義的人道主義思想的復雜性就在于，他們并不限于在藝術和美學的范圍來談論人道主義，美學人道主義的批評理論來源于他們的人本主義的世界觀、歷史觀?！盵10]這一說法也可以視為盧卡奇的人道主義文學理論思想的直接體現。對此，馬馳認為，盧卡奇關于藝術創造的人道主義思想辯證法就在于，他既堅持反映論的原則，又認為藝術把人提高到人的高度。

國內對盧卡奇的研究，還不能繞開1990年中國社會科學院外文研究所主辦的“布萊希特同盧卡奇關于現實主義問題的論爭”的那次大型學術研討會。參與此次研討會的學術專家數量眾多，國內學者對盧卡奇的現實主義文論和布萊希特的表現主義文論做了充分辨識的同時，還對盧卡奇的人道主義文學理論與現實主義文論之間的內在聯系做了基本定位，如程代熙在《盧卡契和布萊希特的現實主義》一文中指出，盧卡奇的現實主義文學思想主要表現在真實性、典型性、人民性和傾向性這四個方面，而他的人道主義思想主要體現在對資本主義異化現象的集中批判上。[11]稍后，馮憲光更是以人民性文學理論擴大了盧卡奇的現實主義文論思想，他撰文指出，盧卡奇的人民性文學理論思想是他人本主義思想的核心體現，藝術在本體論的存在方式上是意識形態和人類本性的統一。[12]

三、盧卡奇人道主義文論思想的實質與發展方向

其實，無論是盧卡奇的總體性概念，還是他的人道主義文論和現實主義文論思想，歸根結底都是探討藝術與社會的關系問題。對此，在《盧卡契文學論文集》中，盧卡奇以分析托爾斯泰為例，指出，對文藝現象或文藝活動的分析有兩個遞進的層級和路徑：其一，在考察具體文藝現象或活動時，首先要考察它們得以產生及“賴以存在的真正社會基礎，以及影響了作家的人的個性和文學上的個性的發展的真正的社會力量”，即從社會歷史的制約層面來考察文藝活動的生發場域；其二，在考察具體的文藝現象或作品表現了什么內容時，必須追問與闡釋“它的真正精神和知識的內容是什么，作家在為了合適地表達這些內容所做的努力中，是如何建立起他的美學形式的”[13]。

盧卡奇的人道主義文論，以追求與捍衛人的完整性為永恒主題，是人道主義馬克思主義美學的發展與延續。盧卡奇把人道主義思想融入到現實主義文論中，以期通過文學、藝術的超越性來恢復人在日常生活中被壓抑或肢解的完整性。針對荷蘭學者約翰·墨菲的說法——“盧卡奇是現實主義的一名鼓吹者，他卻為現實主義提供了一種新形式”——有學者指出，這種新形式就是把人道主義作為整個馬克思主義美學大廈的一塊重要基石。[14]在盧卡奇看來，人的存在和人的發展既是社會演進的主題線索，又是社會演進的內容本身，離開人的存在，社會不復存在。人的完整性在社會演進過程中不斷遭遇降解，尤其是在資本主義異化壓制下，人的完整性遭遇到了前所未有的破壞。但是，盧卡奇并不主張回退到原始狀態中，對人的完整性的追求與人的完整性遭遇破壞似乎是人之存在的根本命運，雖然無法擺脫，但是可以超越，文學與藝術就充當了人的解放和趨于完整的一塊飛地。以此出發，就可以更好地理解盧卡奇所推崇的偉大文學的標準：對人的完整性的關懷和建構。他認為巴爾扎克以及司湯達等人的現實主義文學正好符合這一標準，是對人的發展和完整性的維護。當然，從歷史的眼光來看，盧卡奇以此標準來貶低現代主義文學的價值，肯定是片面而偏激的，這是因為，即使基于同一標準——即對人的發現與肯定及對人之狀態的高度關注——來肯定現代主義文學的價值，也是完全說得通的。諸如后來的試驗小說、意識流、先鋒文學和荒誕文學等，換角度審視之，無一不是對人之存在狀態的醉心表現，只是他們不從整體入手，而是以零碎反抗零碎，但本質上依然是對人本身的高度關注。

這一顯而易見的片面之所以會在盧卡奇這樣具有深刻體驗的文藝美學家這里發生，是因為他的“總體性”思想。無論是他對資本主義異化社會具有同一整體的總體異化特征的揭示，還是他主張從藝術飛地抵抗資本主義的異化現象，以此恢復人的總體性，總體性的概念在這里總是指向局部和破碎現象之下的內在結構和整體關系。在盧卡奇看來，這樣的“總體”才是表象之下的本質。因此，盧卡奇的“反映論”不是機械地照搬現實的具體，而是對現實的綜合與抽象，能夠集中展現現實的本質。最為重要的是，藝術并非只是充當維護與構建人的完整性的工具和媒介般的存在，而是藝術從其內在結構和本質屬性上具有本體論意義上的反“拜物化”功能，這一點，在他的皇皇巨著《審美特性》中得到了充分闡釋。

中國學界從不同層面對《審美特性》展開了相關研究，如早期的《反映、選擇與模仿——盧卡奇〈審美特性〉一書中的認識論思想》(宮敬才，《中州學刊》1991年第6期)、《淺析盧卡奇的認識論思想——從認識論角度評〈審美特性〉》(《遼寧大學學報(哲學社會科學版)》，1994年第2期)，稍近的《論盧卡奇〈審美特性〉的方法論意義》(陳士部、于琨，《文藝理論與批評》2014年第3期)等，這些研究雖然取得了一定的成績，但仍然停留在認識論或方法論的層面，或者簡單地認為《審美特性》是對早期著作《歷史與階級意識》的超越，沒有很好地打通“藝術——物化——人道——藝術” 之間的關系。這個問題亟須正視。因為《歷史與階級意識》與《審美特性》是立場、方法與路徑、具體化之間的關系。如果把這兩部著作割裂開來研究，要么造成只關心文學藝術本體話語的分析，要么把文學藝術淪為解讀政治的工具，而沒有讓藝術的對象化和自律性統一起來，這會對盧卡奇人道主義文學思想造成不同程度的偏離解讀。

四、東歐新馬克思主義人道主義文論的影響及其局限

以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義理論，倡導一種人道主義的馬克思主義，對現存的一切異化現象持激烈的批判和超越態度，強調人既是馬克思主義的出發點，更是歸宿點；推崇人在歷史進步時的自由選擇和主體性，特別強調藝術、文學乃至美對抗現實異化中的獨特作用，并認為文藝與美對于人性的豐富、解放和完整等方面，具有本體論意義上的重要價值。這種觀點在其他東歐新馬克思主義理論家的相關著述中，表現得也非常充分。如布達佩斯學派的代表人物阿格妮絲·赫勒，她的代表作《日常生活》一書便從哲學人類學出發，來探討人之本質，并試圖實現“日常生活如何能在人道的民主的和社會主義的方向上得以改變”[15]這一最終目標；捷克新馬克思主義的代表人物斯維塔克的《人和他的世界——一種馬克思主義觀》和科西克的《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》，無不以“人與世界”的關系為基本探討主題，對人的具體生存困境給予高度關切和深刻反思；波蘭新馬克思主義代表亞當·沙夫的《人的哲學》較早而系統地從人的命運和本質來解讀、發展馬克思主義的人道主義；南斯拉夫“實踐派”代表馬爾科維奇的《當代的馬克思——論人道主義共產主義》《從富裕到實踐——哲學與社會批判》等著作，也對人道主義的總體特征以及如何在工業社會中實現人道主義給予了精要論證等等。

可以看到，東歐新馬克思主義及其人道主義文論，其人道主義美學思想異常豐富與深刻，值得深入研究。欣喜的是，我國改革開放后尤其是新世紀以來，東歐新馬克思主義理論及其人道主義文論已經作為一種獨立的理論形態，進入我國學術界的視野之中。這對于我國新時期的文論發展的影響是顯而易見的。主要表現在以下幾個方面。

其一，以盧卡奇為代表的東歐新馬克主義理論中的人道主義思想，是我國學術界20世紀70年代末80年代初的關于人道、異化、人性等主題大討論的直接促發因素之一。以此，中國文藝界出現了大量反映和探索人性“可能性”的文學作品，如劉心武的《班主任》、盧新華的《傷痕》、古華的《芙蓉鎮》、張賢亮的《靈與肉》以及韓少功的《爸爸爸》等，形成了新時期獨特的“傷痕文學”“尋根文學”等文學思潮。

其二，東歐新馬克思主義人道主義文論以維護人的完整性和促進人的全面解放為旨歸，強調藝術在人之生活中的本體地位，以積極的“實踐”美學觀念質疑了機械的文藝反映論和模仿論，是對中國“文以載道”和“言志”傳統的揚棄與超越，從而促使了新時期文論話語的極大解放?！氨R卡奇的實踐美學思想也滲透到中國當代文學理論有關實踐性的思考，促進了中國當代文學理論的實踐本體論的建設。”[16]

其三，東歐新馬克思主義人道主義文論對人的“應有”“可有”本質和內涵做了豐富的闡釋，對資產階級社會和工業文明中的社會異化現象進行了全面的深刻批判與美學反思，以此打通了美學話語參與社會批判的可能性。這些思想在一定程度上，為中國新時期文論普遍強調藝術在重建人文精神家園的重要作用時，提供了豐富的理論資源和合法性確證。

應該正視的是，以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義人道主義文論思想有較為明顯的局限和悖論：一方面特別強調文論話語的公共性(如何實現“公共化”的具體路徑并不明晰)，另一方面又過分凸顯文學藝術的自律性和封閉性。尤其是對人之主體性的過度推崇，必然會造成對文學藝術自身內在規律的某種忽視，這于文藝自身健康而全面的發展而言也是不利的。正如有學者所指出的，作為20世紀重要的文學思潮之一，人道主義文學思潮的價值仍需再辨識和再研究，“呼喚真正超越世紀循環的人道主義，就需要有真正超越‘人’的新的資源，這樣的人道主義，不僅體現為人文領域精神空間的拓展，也要為體制性的建構提供更為普遍、理性和價值資源”[17]。這在具體推進時，除了立足于新時期中國特有的文學現象，借鑒西方人本主義思潮理論的同時，必須要廣泛地“征用”以盧卡奇為代表的東歐新馬克思主義理論家的人道主義思想，從而建立符合新時期發展的中國人道主義美學，進而全面推進馬克思主義本土化和人之全面解放的進程。

[參 考 文 獻]

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