曹植雜曲游仙樂府與漢魏相和游仙樂府的區(qū)別性特征及成因

張勇會

（武昌首義學(xué)院 中文系，湖北 武漢430064）

曹植雜曲歌辭中有多首游仙題材的樂府詩，這些游仙樂府詩構(gòu)成了曹植游仙題材詩歌的主要組成部分。而從現(xiàn)存的資料來看，樂府詩自漢代產(chǎn)生以來，游仙題材的樂府詩主要存在于相和歌辭中，根據(jù)逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》的記錄，雜曲游仙樂府詩僅《艷歌》一首，所以曹植雜曲游仙樂府詩的產(chǎn)生，使得雜曲歌辭同相和歌辭一樣，成為游仙題材樂府詩創(chuàng)作的主要曲辭類別。雜曲歌辭中出現(xiàn)眾多的游仙題材作品，可以算是樂府詩和游仙詩創(chuàng)作歷史上的一個突出事件。曹植雜曲游仙樂府詩與漢魏相和游仙樂府詩分屬不同的曲辭類別，其作品具有諸多創(chuàng)新與不同之處，而這種不同的成因更是我們應(yīng)該明晰的。故此，筆者將從這兩個方面出發(fā)試論之。

一、曹植雜曲游仙樂府詩與漢魏相和游仙樂府詩的區(qū)別性特征

以往的曹植游仙詩研究，更多是從曹植游仙詩中的列仙之趣與坎壈詠懷兩方面進行研究。如郭真義的《曹植游仙詩的藝術(shù)寄托》中說“曹植的游仙詩從總體而言意在詠懷而非求仙。在其游仙詩背后，寄托著詩人的理想和獨特的生活感受。詩人在游仙詩中所寄托的，主要是其對自由的渴望，孤苦無依的情懷和強烈的功業(yè)意識”［1］。再如楊柳的《屈騷遺韻與英雄幻夢：曹植游仙詩的思想意蘊》一文中說認(rèn)為“曹植游仙詩的實質(zhì)是以列仙之趣來坎壈詠懷，其精神內(nèi)核是屈騷精神”［2］。另外如法國學(xué)者候思孟《曹植與神仙》一文中提到曹植文學(xué)作品中反映的神仙信仰的強弱有無等問題，其本質(zhì)上與國內(nèi)諸人文章并無二致［3］。而在對曹操與曹植的游仙詩歌進行比較研究的文章中則也是一種詩歌表層內(nèi)容上的比較，比如張宏的《曹操、曹植游仙藝術(shù)成就》和賀秀明的《曹操與曹植游仙詩的成因及異同》等文章基本上都是從其情感和思想傾向來論述，如賀秀明在其文章中說“神仙道教是二曹創(chuàng)作游仙詩的因素之一”“但曹操和曹植在游仙詩中所抒發(fā)的情感不同”［4］。這些學(xué)術(shù)成果都提到了神仙思想或者道教對于曹操、曹植詩歌的影響，對于探討曹植與曹操游仙詩歌內(nèi)容及其區(qū)別無疑是有很大貢獻(xiàn)的，可是卻忽略了曹操與曹植游仙詩歌的樂府詩特征，并未把道教對詩歌的影響與其游仙詩歌的樂府詩曲辭特征結(jié)合起來，而是把他們的游仙詩歌當(dāng)做普通的文人詩對待，這是不恰當(dāng)?shù)模魪臉犯姷慕嵌热シ治銎湓姼璧牟煌c成因，則會有更進一步的發(fā)現(xiàn)。而將曹植的雜曲游仙樂府詩與漢魏相和游仙樂府詩進行研究的學(xué)術(shù)成果則很少，從筆者掌握的資料來看，僅有將曹魏游仙樂府與漢代游仙樂府詩進行比較研究的成果，如范長梅的《魏晉游仙樂府研究》，這篇文章從標(biāo)題、形式、內(nèi)容等方面對曹魏時期的游仙樂府與漢代游仙樂府進行對比研究［5］。再如王淑梅的《魏晉樂府詩研究》中也對曹魏游仙樂府與漢代游仙樂府進行了對比，并得出曹魏游仙樂府“將個性化的特點融進了游仙詩創(chuàng)作……他們也對漢代的樂歌傳統(tǒng)作了靈活的改動”［6］278的結(jié)論。又如李豐楙《憂與游，六朝隋唐仙道文學(xué)》這部書中也提到漢魏樂府與神仙思想這一方面，可是他卻說“至于曹植所作的數(shù)量最多，大部分為樂府中的相和歌辭”［7］2，這種說法很顯然不符合其游仙樂府創(chuàng)作實際，曹植的游仙樂府詩實際上更多的歸類于雜曲歌辭，不可以貿(mào)然地認(rèn)為是相和歌辭。所以雜曲游仙樂府與相和游仙樂府的比較研究在他的著作中就更無從談起了。總之，這些研究相對于之前的那種把游仙樂府詩當(dāng)做徒詩去研究的成果來說，也有了很大的進步，他們關(guān)注到了漢魏游仙詩的樂府詩特征。但這只是從時代變化的角度對漢魏游仙樂府詩進行整體上的比較，而雜曲游仙樂府詩作為一個新興的游仙詩類別，其與漢魏相和游仙樂府詩應(yīng)該是有一定區(qū)別的，可是這方面的研究卻沒有引起他們的重視。故在本文中，筆者將從樂府詩的角度對曹植的雜曲游仙樂府詩與漢魏相和游仙樂府詩的區(qū)別性特征及其成因進行研究，以求能更全面地認(rèn)識曹植雜曲游仙樂府詩與漢魏相和游仙樂府詩。而且在歷史上，雜曲歌辭的藝術(shù)形態(tài)不甚明朗，對游仙樂府詩的對比研究也會更有利于我們進一步認(rèn)識雜曲歌辭。雜曲歌辭是樂府詩的一個曲辭類別，據(jù)郭茂倩《樂府詩集》所載：

雜曲者，歷代有之。或心志之所存，或情思之所感，或宴游歡樂之所發(fā)，或憂愁憤怨之所興；或敘離別悲傷之懷，或言征戰(zhàn)行役之苦；或緣於佛老，或出自夷虜，兼收備載，故總謂之雜曲。自秦、漢已來，數(shù)千百歲，文人才士，作者非一。干戈之后，喪亂之余，亡失既多，聲辭不具，固有名存義亡，不見所起，而有古辭可考者，則若《傷歌行》《生別離》……之類是也。復(fù)有不見古辭，而后人繼有擬述，可以概見其義者，則若《出自薊北門》《結(jié)客少年場》……如此之類，其名甚多，或因意命題，或?qū)W古敘事，其辭具在，故不復(fù)論。［8］885

以上是郭茂倩《樂府詩集》中對雜曲歌辭的一個定義。向回在其《雜曲歌辭與雜歌謠辭研究》一書中對郭茂倩《樂府詩集·雜曲歌辭序》進行了解讀，認(rèn)為雜曲歌辭具有三方面的特征：一、音樂上所用為俗樂，與雅樂相對；二、歌詞內(nèi)容上均為世俗情感之表達(dá)，也與雅樂歌辭相對；三、或聲調(diào)不明所起，或不見古辭。［9］40向回在其中對郭茂倩的序進行了比較詳細(xì)的解讀，對雜曲歌辭的特征與成因也進行了細(xì)致的分析，深達(dá)郭茂倩之意。可是筆者在閱讀郭茂倩雜曲歌辭序之后又認(rèn)為，雜曲歌辭是在其他類別歌辭對非本歌辭范圍內(nèi)的歌詩進行否定的基礎(chǔ)上形成的，所以說雜曲歌辭算是一個被其他類別歌辭否定掉的歌詩集合。那么從這一層面進一步來看，在雜曲歌辭的形成過程中，與其他歌辭進行對比是對其進行歸類的一個比較重要的方法，從對比中發(fā)現(xiàn)其不同。而這同樣可以用在雜曲歌辭藝術(shù)特征的分析上，故筆者把曹植的雜曲游仙樂府詩與略早于他的相和游仙樂府詩進行對比，以發(fā)現(xiàn)其不同之處，并探究其成因。從這一角度來看，其區(qū)別性特征的探究也是對曹植雜曲游仙樂府詩特性的探索。

從現(xiàn)存的文獻(xiàn)上看，曹植的雜曲游仙樂府詩有九首，分別是《仙人篇》《游仙》①按黃節(jié)《曹子建詩注》中說：“朱緒曾《曹集考異》曰：從《類聚》靈異部仙道校。郭茂倩《樂府詩集》不載。節(jié)案：屈原《遠(yuǎn)游》王逸章句曰：屈原履方直之行，不容于世，上為讒佞所讒毀，下為俗人所困極，章皇山澤，無所告訴，遂敘妙思托配仙人，與俱游戲，周歷天地，無所不到。是游仙之作始自屈原……而子鍵《游仙》《五游》《遠(yuǎn)游》，則尤極意模仿屈原者也。”筆者根據(jù)郭茂倩對雜曲歌辭的定義和其他的雜曲歌辭的內(nèi)容特征，認(rèn)為《游仙》應(yīng)屬于雜曲歌辭范疇。《升天行（二首）》《苦思行》《飛龍篇》《桂之樹行》《五游詠》《遠(yuǎn)游篇》。而漢魏相和游仙樂府詩主要指的是漢代的相和歌辭和曹操的相和游仙樂府詩，共十一首。分別是《吟嘆曲·王子喬》《平調(diào)曲·長歌行》《請調(diào)曲·董逃行》《瑟調(diào)曲·善哉行》《瑟調(diào)曲·隴西行》。曹操的相和歌辭《氣出倡（三首）》《陌上桑》，《秋胡行（二首）》。二者的數(shù)量大體相當(dāng)。可是雜曲游仙樂府與相和游仙樂府卻在內(nèi)容上有著比較明顯的區(qū)別，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，漢代和曹操的相和游仙樂府均有類似于宴會中歌舞表演和祝酒詞意義的詩句，而曹植的雜曲游仙樂府在這方面幾乎很少，亦未見其與歌舞表演有太多的關(guān)系。比如在漢代的相和游仙樂府詩《吟嘆曲·王子喬》和曹操的一首相和游仙樂府《氣出倡》中這樣寫道：

王子喬，參駕白鹿云中遨，參駕白鹿云中遨。王子喬，參駕白鹿上至云戲游遨，上建逋陰廣里踐近高。結(jié)仙宮過謁三臺，東游四海五岳上，過蓬萊紫云臺。三王五帝不足令，令我圣朝應(yīng)太平。養(yǎng)民若子事父明，當(dāng)究天祿永康寧。玉女羅坐吹笛簫，嗟行圣人游八極，鳴吐銜福翔殿側(cè)。圣主享萬年，悲今皇帝延壽命。［11］261

今日相樂誠為樂，玉女起起儛移數(shù)時，鼓吹一何嘈嘈。從西北來時，仙道多駕煙乘云駕龍，郁何蓩蓩，遨游八極，乃到昆侖之山西王母側(cè)。神仙金止玉亭，來者為誰，赤松王喬乃德旋之門。樂共飲食到黃昏，多駕合坐，萬歲長，宜子孫。游君山甚為真。磪砟硌爾自為神。乃到王母臺，金階玉為堂，芝草生殿傍。東西廂客滿堂，主人當(dāng)行觴，坐者長壽遽何央，長樂，甫始宜孫子，常愿主人增年與天相守。［10］345－346

上面兩首相和游仙樂府都寫有一種在宴會上類似祝福語的詩句，在《吟嘆曲·王子喬》中寫到“玉女羅坐吹笛簫，嗟行圣人游八極，鳴吐銜福翔殿側(cè)，圣主享萬年，悲今皇帝延壽命”，曹操的《氣出倡》中的“金階玉為堂。芝草生殿傍。東西廂客滿堂。主人當(dāng)行觴。坐者長壽遽何央。長樂。甫始宜孫子。常愿主人增年與天相守”。“圣主享萬年”與“延壽命”和“坐者長壽遽未央”與“常愿主人增年與天相守”均是對長壽的一種祝福，而這種祝福則是漢魏相和游仙樂府詩中的重要話語之一，也是其重要的思想內(nèi)容之一。而這種話語往往伴隨著歌舞表演，比如詩歌中的“玉女羅座吹笙簫”“今日相樂誠為樂。玉女起起儛移數(shù)時。鼓吹一何嘈嘈”。以此可知，在相和游仙樂府詩中其歌辭與歌舞表演相配合和對于祝福套語的添加是其詩歌的一個重要特征。

而在曹植的雜曲游仙樂府詩中，像上面所引的相和游仙樂府詩中所呈現(xiàn)的一系列特征幾乎沒有，比如其《游仙》一詩中寫到：

人生不滿百。戚戚少歡娛。意欲奮六翮。排霧陵紫虛。虛蛻同松喬。翻跡登鼎湖。翱翔九天上。騁轡遠(yuǎn)行游。東觀扶桑曜。西臨弱水流。北極登玄渚。南翔陟丹邱。［11］393－394

在這首詩中，看不到任何類似于相和歌辭所寫的歌舞娛樂與祝福語的描寫，這里只是單純說到要“奮六翮”，“同松喬”，“遠(yuǎn)行游”等比較普通游仙詩語言。在曹植其他的雜曲游仙樂府詩中也未見有類似于相和游仙樂府詩歌舞與祝賀的語句。故從中我們可以知道，沒有歌舞娛樂與祝語的描寫可以說是曹植雜曲游仙樂府詩的基本特征之一。

其次，相和游仙樂府詩所關(guān)注的基本上都是現(xiàn)實生活，其游仙僅僅是求得長生。而曹植的雜曲游仙樂府詩則是不然，他的游仙樂府詩基本上表現(xiàn)了一種超脫的思想，而非僅僅停留在一種立足于現(xiàn)世生活的長生。

表達(dá)立足于現(xiàn)實生活的長生思想在漢代相和游仙樂府詩和曹操詩歌中都有所體現(xiàn)。比如漢樂府中的《長歌行》一詩中寫到：

仙人騎白鹿，發(fā)短耳何長！導(dǎo)我上太華，攬芝獲赤幢。來到主人門，奉藥一玉箱。主人服此藥，身體日康強。發(fā)白復(fù)更黑，延年壽命長。［10］262

在這首樂府詩中，我們所看到的只是那種單純的遇仙，贈仙藥，身體康強，益壽延年等世俗人所希望的一種狀態(tài)。除此之外，沒有任何超脫的思想在里面，是純粹立足于現(xiàn)實人生的。曹操的相和樂府詩也是如此，比如其《陌上桑》一詩中寫到：

駕虹霓，乘赤云，登彼九疑歷玉門。濟天漢，至昆侖，見西王母，謁東君。交赤松，及羨門，受要秘道愛精神。食芝英，飲醴泉，柱杖桂枝佩秋蘭。絕人事，游渾元，若疾風(fēng)游欻飄翩。景未移，行數(shù)千，壽如南山不忘愆。［10］348

在這首歌詩當(dāng)中詩人寫到要“濟天漢，至昆侖，見西王母，謁東君”，以至于“食芝英，飲醴泉，柱杖桂枝佩秋蘭”，雖然在詩歌中有“絕人事，游渾元”的詩句，但那也只是作為一種游仙詩中的游仙歷程而已，而不是其落腳之處，其最后所要達(dá)到的也只是“壽如南山不忘愆”，也是一種對人生壽命本身的觀照。

在曹植的雜曲游仙樂府詩中表現(xiàn)的則不僅僅是一種對于長生的渴求，更表現(xiàn)出了一種出世情懷。比如他的詩歌中寫到：

四海一何局，九州安所如？韓終與王喬，要我于天衢。萬里不足步，輕舉凌太虛。（《仙人篇》）［11］390

意欲奮六翮。排霧陵紫虛。蟬蛻同松喬。翻跡登鼎湖。翱翔九天上。騁轡遠(yuǎn)行游。（《游仙》）［11］393－394

九州不足步。愿得陵云翔。逍遙八纮外。游目歷遐荒。披我丹霞衣。襲我素霓裳。華蓋芬晻藹。六龍仰天驤。（《五游詠》）［11］598

昆侖本吾宅，中州非我家。將歸謁東父，一舉超流沙。（《遠(yuǎn)游篇》）［11］600

從這些詩句中可以看到曹植雜曲游仙樂府詩中所表達(dá)的絕非僅僅是一種獲得長生的世俗想法，而是要能夠如同赤松、王喬一樣“凌太虛”，脫離凡塵世俗。而且從其詩歌中還可以看到曹植也表現(xiàn)出對于現(xiàn)世的一種厭煩與渴望出離的情感，比如其詩歌中說“四海一何局，九州安所如”“九州不足步，愿得凌云翔”。不少學(xué)人把這看成是曹植對于現(xiàn)實政治生活中那種不如意，壓迫與束縛在詩歌中的反映，這完全是正確的。然而筆者認(rèn)為，這種對于俗世的出離感作為曹植雜曲游仙樂府詩的一個重要特征，恐怕還不僅僅是其人生現(xiàn)實狀況在詩歌中的一種反映。曹植的雜曲游仙樂府詩作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，其藝術(shù)特征的形成應(yīng)該還有樂府歌詩藝術(shù)本身的因素在里面，而決定其藝術(shù)特征的這種因素也正是曹植雜曲游仙樂府詩區(qū)別于其他相和游仙樂府詩的重要原因之一。

第三，漢魏相和游仙樂府詩在求仙過程中更多的是求取仙藥，而曹植的雜曲游仙樂府詩則不僅僅是仙藥的求取，在其詩歌中還有更多的對于一些道教修行養(yǎng)煉方式的描寫，這里可以將漢樂府《董逃行》與曹植的雜曲歌辭中的詩句進行對比，《董逃行》中寫到：

吾欲上謁從高山，山頭危險大難。遙望五岳端，黃金為闕班璘。但見芝草葉落紛紛。百鳥集來如煙。山獸紛綸麟辟邪其端，鹍雞聲鳴。但見山獸援戲相拘攀。小復(fù)前行，玉堂未心懷流還。傳教出門來，門外人何求所言，欲從圣道，求一得命延。教敕凡吏受言，采取神藥若木端。白兔長跪搗藥蝦蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此藥可得神仙。服爾神藥，莫不歡喜。陛下長生老壽，四面肅肅稽首，天神擁護左右，陛下長與天相保守。［10］264

在《董逃行》中，游仙除了對于仙藥與芝草之類的求取就沒有其他了，這相對于曹植的詩歌是很少的。我們再來看看曹植的雜曲歌辭中的描寫：

中有耆年一隱士。須發(fā)皆皓然。策杖從吾游。教我要忘言。（《苦思行》）［11］469我知真人，長跪問道……授我仙藥，神皇所造。教我服食，還精補腦。壽同金石，永世難老。（《飛龍篇》）［11］594

桂之樹，得道之真人咸來會講，仙教爾服食日精。要道甚省不煩，淡泊、無為自然。（《桂之樹行》）［11］596

帶我瓊瑤佩。漱我沆瀣漿。踟躕玩靈芝。徙倚弄華芳。王子奉仙藥。羨門進奇方。服食享遐紀(jì)。延壽保無疆。（《五游詠》）［11］598

從上述曹植雜曲歌辭的詩句中可以看到，曹植的雜曲游仙樂府詩在仙藥與修行方法上較之于相和游仙樂府詩大大豐富了。既有普通的仙藥，又有還精補腦、淡泊無為自然等其他修行方法。而且在《飛龍篇》和《桂之樹行》中寫到“長跪問道”和“要道甚省不煩”，這里面所提到的是“道”，而非單純的“仙藥”。這是曹植雜曲游仙樂府詩區(qū)別于漢魏相和游仙樂府詩的第三個特征。

通過以上的論述可以得知，曹植的雜曲游仙樂府詩與和他同時代或稍前的相和游仙樂府詩是不同的，曹植雜曲游仙樂府詩沒有對于祝福語的描寫，沒有過多的歌舞娛樂的描寫，更多的是對于現(xiàn)世生活的一種超越和對于求仙修行方法的描寫。這是區(qū)別于相和游仙樂府詩的地方。而作為樂府歌詩來說，雜曲歌辭與相和歌辭屬于不同的曲辭種類，曹植的雜曲游仙樂府詩與其他相和游仙樂府詩藝術(shù)特征不同的更深一層次原因可能是其曲辭種類本身功用和創(chuàng)作指導(dǎo)思想的一種不同。下面試論之。

二、這種區(qū)別性特征形成的原因

有人說曹植游仙詩仍然是在游仙樂歌傳統(tǒng)下的歌辭制作，不過是從《楚辭》中找到了精神與文學(xué)的源頭［6］283。筆者認(rèn)為這是不完整的，從某種程度上來說，曹植雜曲游仙樂府詩更多的是受道教思想的影響，這也是其不同于其他相和游仙樂府詩的重要原因。道教對曹植詩歌的影響主要表現(xiàn)在三個方面：修煉方式，目標(biāo)追求與音樂思想。下面分而述之。

第一，曹植詩歌中的仙藥與修行方法來自于道教的修煉方式。

漢魏之際是道教的初創(chuàng)時期，這一時期的代表性道教經(jīng)典就是《太平經(jīng)》，《太平經(jīng)》包含有很多道教修煉之術(shù)，曹植的雜曲游仙樂府詩中對仙藥和還精補腦等修仙方式的描寫與《太平經(jīng)》很是相同。比如《太平經(jīng)》寫到：

天符還精以丹書，書以入腹，當(dāng)見腹中之文大吉，百邪去矣。［12］1129

如是者，為子言之，以丹為字，以上第一，次下行。將告人，必使沐浴端精，北面，西面，南面，東面告之……或見其字，隨病所居而思之，名為還精養(yǎng)形。［12］1286

夫神，乃無形象，變化無窮極之物也。人為之能專心自守，能不聽其言，考心乃行，閉口不傳其言，又不隨為其愁怒喜，固固堅守本不移，務(wù)陰利祐人及凡物，不欲為害以年。［12］1482

是故夫為道者，專汝心，閉汝口，毋妄言也。［12］1495

好為俗事，傷魂神也；守二忘一，失其相也；可不誠哉？道之元也！子專守一，仁賢源也；天道行一，故完全也。［12］1594

故人心端正清靜，至誠感天，無有惡意，瑞應(yīng)善物為其出。［12］1647

青童君采飛根，吞日景，服開明靈符，服月華符，服除二符，拘三魂，制七魄，佩星象符，服華丹，服黃水，服回水，食環(huán)剛，食鳳腦，食松梨，食李棗、白銀紫金，服云腴，食竹筍，佩五神符，備此變化無窮，超凌三界之外，游浪六合之中。［12］2053－2054

以上是《太平經(jīng)》中關(guān)于修煉的諸多方法，曹植詩歌中所出現(xiàn)的幾乎與此相同，比如前文提到曹植詩歌中的“還精補腦”，實際上就和上面所引《太平經(jīng)》中的“天符還精以丹書”，“還精養(yǎng)形”是一致的。又曹植詩歌中提到“忘言”，“淡泊無為自然”，在上文所引的《太平經(jīng)》中也已提到，如“專汝心，閉汝口，毋妄言也”，“人為之能專心自守，能不聽其言，考心乃行，閉口不傳其言”，“故人心端正清靜，至誠感天，無有惡意，瑞應(yīng)善物為其出”這些語句就是最好的例證。曹植詩歌當(dāng)中提到的服食也在《太平經(jīng)》中有所體現(xiàn)，比如上面所引的最后一條。而這么多的修仙方法在方士求仙活動中并不多見。

第二，曹植雜曲游仙樂府詩中對于塵世的那種超脫與厭離感既是現(xiàn)實束縛與壓迫的一種反映，更是來自于道教的度世思想。而這種度世思想則是影響著游仙題材從漢魏相和歌辭向曹植雜曲歌辭轉(zhuǎn)變的直接因素。

在對曹植的雜曲游仙樂府詩進行研究的過程中，他的人生經(jīng)歷是不能跨過的一關(guān)，正是因為他那坎坷的人生歷程，使他與道教思想結(jié)緣。這一方面在曹植的文章中有著明確的說明。如他的《釋愁文》中寫到：

愁之為物，唯惚唯恍，不召自來，摧之弗往，尋之不知其際，握之不盈一掌。寂寂長夜，或群或黨，去來無方，亂我精爽。其來也難退，其去也易追，臨餐困于哽咽，煩冤毒于酸嘶。加之以粉飾不澤，飲之以兼肴不肥，溫之以火石不消，摩之以神膏不希，授之以巧笑不悅，樂之以絲竹增悲。醫(yī)和絕思而無措，先生豈能謂我蓍龜乎！先生作色而言曰：‘……方今大道既隱，子生末季，沉溺流俗，眩惑名位，濯纓彈冠，諮諏榮貴，坐不安席，食不終味，遑遑汲汲，或憔或悴。所鬻者名，所拘者利，良由華薄，凋損正氣。吾將贈子以無為之藥，給子以澹泊之湯，刺子以玄虛之針，炙子以淳樸之方。安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王喬與子攜手而游，黃公與子詠歌而行，莊生為子具養(yǎng)神之饌，老聃為子致愛性之方。趣遐路以棲跡，乘輕云以高翔。’于是精駭魂散，改心向趣。愿納至言，仰崇玄度。眾愁忽然，不辭而去。［11］698

上段文字表達(dá)了曹植自身的愁苦之情，他面對著身心的痛苦，毫無辦法，備受煎熬，于此之時，他請教玄虛先生病癥原由與醫(yī)病之法。而玄虛先生說他的愁乃是世間的名利與世俗的習(xí)氣造成的，筆者認(rèn)為這種名利與習(xí)氣實質(zhì)上就是現(xiàn)實的束縛與壓迫。玄虛先生針對曹植這種“愁病”，開出來他的“藥方”，他的“藥方”便是那道家無為之術(shù)，與神仙養(yǎng)煉之法。而這種無為之藥最終可以使人“趣遐路以棲跡，乘輕云以高翔”，之后便“眾愁忽然，不辭而去”。筆者認(rèn)為無為之藥所要達(dá)到的就是道教那種脫離俗世，飛升天界的“度世”。所以說殘酷的現(xiàn)實所形成的束縛和壓迫使得曹植轉(zhuǎn)向了對于道教的希求，而這種對道教的興趣對他的游仙詩創(chuàng)作產(chǎn)生了直接而顯著的影響。

“度世思想”是道教思想中非常重要的組成部分，其內(nèi)涵不僅僅是求得長生，還有飛升天界，脫離俗世。在早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中多有提到，其經(jīng)文中說：

行，子已覺矣，其二部界者，其讀吾書道文，合于古今，以類相從，都得其要意，上賢明翕然喜之，不能自禁止為善也，乃上到于敢入茆室，堅守之不失，必得度世而去也。［12］1391

一知道以后，常為上善，務(wù)利而不害傷，求道為善，到年窮乃止，為是不敢懈怠，萬萬度世一不耳。［12］1482

虛無者，乃內(nèi)實外虛也，有若無也。反其胞胎，與道居也；獨存其心，縣龍慮也；遂為神室，聚道虛也；但與氣游，故虛無也；在氣與神，其余悉除也；以心為主，故得無邪也。詳論其意，毋忘真書也；得之則度，可久游也。［12］1590－1592

從上述文字中可知，《太平經(jīng)》并不單單的把長生作為自己唯一的目標(biāo)，他的目標(biāo)是遠(yuǎn)離俗世，超生天界。曹植詩歌當(dāng)中的“凌太虛”，“陵紫虛”，“凌云翔”與這種目標(biāo)是一致的。從這一點來看，這種超脫的思想不僅是世俗的不如意的產(chǎn)物，更是道教思想對其詩歌創(chuàng)作影響之后的結(jié)果。若無道教對游仙思想的影響，恐怕其這類帶有超脫思想的游仙題材作品不一定會以樂府詩的形式出現(xiàn)，很可能會以類似于屈原的《遠(yuǎn)游》一樣的騷體賦形式呈現(xiàn)出來。正是道教度世思想的影響，使得單純面向現(xiàn)實的這種具有表演功能的游仙題材有了拓展的空間，實現(xiàn)了其功能與表現(xiàn)領(lǐng)域的擴大。

筆者認(rèn)為道教的度世思想在很大程度上吸收了漢代的逸民文化，使得逸民文化成為其道教神仙思想的一個重要組成部分，而游仙題材樂府詩功能與表現(xiàn)領(lǐng)域的擴大就與道教度世思想中的逸民文化有一定的關(guān)系。游仙樂府詩從相和歌辭的那種單純求取現(xiàn)世的長生到曹植雜曲歌辭中對脫離塵世的渴望，實際上就是神仙思想從原初的漢代方士文化傳統(tǒng)發(fā)展到吸收逸民文化傳統(tǒng)的成熟道教思想的一種表現(xiàn)。筆者將漢代的方士現(xiàn)象與逸民現(xiàn)象作為兩種文化傳統(tǒng)。從《漢書》、《后漢書》中我們可以比較清晰地了解這兩種文化傳統(tǒng)的特征。對于方士這種文化現(xiàn)象，兩漢書中有著諸多記載，如《漢書》中載：

公孫卿曰：‘仙人可見，上往常遽，已故不見，今陛下可為館如緱氏城，置脯栆，神人宜可致。且仙人好樓居。于是上令長安則作飛廉，桂館’。［13］1241

大為人長美，言多方略，而敢為大言……黃金可成，而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致也。［13］1222－1223

祠灶皆可致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見之，以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨栆，大如瓜，安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。［13］1216－1217

又《后漢書》中載：

郭玉者，廣漢雒人也……玉少師事高，學(xué)方診六微之技，陰陽隱側(cè)之術(shù)。和帝時，為太醫(yī)丞，多有效應(yīng)。帝奇之，仍試令嬖臣美手腕者與女子雜處帷中，使玉各診一手，問所疾苦。玉曰：“左陽右陰，脈有男女，狀若異人。臣疑其故。”帝嘆息稱善。［14］1847

許曼，汝南平輿人也。祖父峻，字季山，善卜占之術(shù)，多有顯驗，時人方之前世京房。自云少嘗篤病，三年不愈，乃謁太山請命，行遇道士張巨君，授以方術(shù)。所著《易林》，至今行于世。［14］1844

謝夷吾字堯卿，會稽山陰人也。少為郡吏，學(xué)風(fēng)角占候。太守第五倫擢為督郵。時烏程長有臧釁，倫使收案其罪。夷吾到縣，無所驗，但望閣伏哭而還。一縣驚怪，不知所為。及還，白倫曰：“竊以占候，知長當(dāng)死。近三十日，遠(yuǎn)不過六十日，游魂假息，非刑所加，故不收之。”倫聽其言，至月余，果有驛馬赍長印綬，上言暴卒。倫以此益禮信之。［14］1831－1832

從上述的這些材料中可知，兩漢時期的方士大都具有以下幾方面的特征：第一，其與朝廷政府有著相對較密切的往來，或者其就是朝廷中的官員；第二，漢代方士大多懷有異能之術(shù)，比如許曼善占卜之術(shù)，而郭玉學(xué)方診六微之技，陰陽隱側(cè)之術(shù)。謝夷吾善風(fēng)角占候之術(shù)。第三，漢代方士其方術(shù)多關(guān)注現(xiàn)實生活，比如郭玉作為太醫(yī)丞為人治病，謝夷吾對別人命運的預(yù)測，無不是立足于現(xiàn)實。我們可以通過這些特征來反觀漢代的方術(shù)與游仙思想，也無不是立足于現(xiàn)實的長生，以長久住世為目的的。并且是服務(wù)于社會的上層人士。受這種思想影響的相和歌詩則必然是要以歌舞娛樂的形式期望現(xiàn)實的美好與生命的長久，并且在歌辭當(dāng)中出現(xiàn)對于主人或是陛下皇帝的祝福贊頌之辭。

而漢代的逸民思想作為另一種文化傳統(tǒng)則與之有著一定的區(qū)別。《后漢書·逸民列傳》中載：

王霸字儒仲，太原廣武人也。少有清節(jié)。及王莽篡位，棄冠帶，絕交宦。建武中，征到尚書，拜稱名，不稱臣。有司問其故。霸曰：‘天子有所不臣，諸侯有所不友。’司徒侯霸讓位于霸。閻陽毀之曰：‘太原俗黨，儒仲頗有其風(fēng)。’遂止。以病歸，隱居守志，茅屋蓬戶。連徵不至，以壽終。［14］1866

逢萌字子康，北海都昌人也。家貧，給事縣為亭長。時尉行過亭，萌候迎拜謁，既而擲盾嘆曰：‘大丈夫安能為人役哉！’遂去之長安學(xué)，通春秋經(jīng)。

時王莽殺其子宇，萌謂友人曰：‘三綱絕矣！不去，禍將及人。’即解冠掛東都城門，歸，將家屬浮海，客居遼東……及光武即位，乃之瑯琊山，養(yǎng)志修道，人皆化其德。［14］1864

《后漢書·逸民列傳》中的人物特征與《后漢書·方士列傳》區(qū)別很大，逸民們遠(yuǎn)離世俗，心懷高遠(yuǎn)，甘于清貧，以養(yǎng)其志，不以世俗名祿累于己身。這種思想可以說就是《太平經(jīng)》中度世思想的原型，曹植詩歌中的那種對于世俗的出離感也從這里找到了源頭。正是道教度世思想中本有的這種特征使得曹植詩歌中呈現(xiàn)出一種與現(xiàn)實的隔閡感，這種道教度世思想也正好與曹植自身的經(jīng)歷相契合，使得他的雜曲歌辭中自然而然的帶有一種遠(yuǎn)世出離之情。所以說游仙題材作為樂府詩創(chuàng)作的主要內(nèi)容，正是因為其所接受思想的內(nèi)涵的變化，而產(chǎn)生了從相和歌辭到雜曲歌辭的曲辭種類的變化。雖然雜曲游仙樂府詩的具體曲辭特征不得而知，可從現(xiàn)在所能知道的材料來看，其功能與表現(xiàn)領(lǐng)域顯然是異于相和游仙樂府詩的。

第三，曹植雜曲游仙樂府詩的那種較少的歌舞娛樂和祝語描寫與道教的音樂思想密切相關(guān)，這也是雜曲游仙樂府詩區(qū)別于相和游仙樂府詩的一個重要原因。

游仙題材的樂府詩首先出現(xiàn)在相和歌辭當(dāng)中，郭茂倩《樂府詩集》中說：

《宋書·樂志》曰：‘相和，漢舊曲也，絲竹更相和，執(zhí)節(jié)者歌……’《晉書·樂志》曰：‘凡樂章古辭存者，并漢世街陌謳謠，《江南可采蓮》，《烏生八九子》，《白頭吟》之屬。其后漸被之管弦，即相和諸曲是也’。［8］376

從這段經(jīng)典文字中可知，相和歌辭其所采用的是俗樂，而且以樂器和人聲相和的形式進行演奏。從音樂分類上看，漢樂府相和歌是用于藝術(shù)消費的俗樂歌詩，從消費目的分類上看，則屬于娛樂觀賞類歌詩藝術(shù)［15］，將其放置于相和游仙樂府詩中去理解，我們也就會明了在相和游仙樂府詩中出現(xiàn)祝詞和大量歌舞表演語句的原因了。而在雜曲游仙樂府詩當(dāng)中則很少有祝詞和音樂歌舞的描寫，這種與相和游仙樂府詩的不同之處恐怕也要從音樂的角度去理解。筆者認(rèn)為這是和曹植游仙樂府詩創(chuàng)作的道教音樂思想背景分不開的。在《太平經(jīng)》中說到：

上士治樂，以作無為以度世；中士治樂，乃以和樂俗人以調(diào)冶；下士治樂，以樂人以召食。［12］1902

故舉樂得其上意者，可以度世；得其中意者，可以致平，除兇害也；得其下意者，可以樂人也，上得其意者，可以樂神靈；中得其意者，可以樂精；下得其意者，可以樂身；具得其意，上帝王可游而無事，樂起而斷絕，精神相厭也。［12］2078

從這兩段文字中可知，在道教的理論體系內(nèi)，音樂與度世有著密切的聯(lián)系，如第一條材料中所說“上士治樂，以作無為以度世”，其意就在于以音樂來倡導(dǎo)自然無為，超世登仙。

而曹植的雜曲歌辭創(chuàng)作不僅與音樂有著密切的聯(lián)系，而且從情理上推測，這些樂府詩應(yīng)都是其藩國入樂歌唱的［6］248。曹植雜曲游仙樂府詩有著深厚的度世思想，他的詩歌入樂就理所當(dāng)然是度世的上士之樂了。由于曹植雜曲游仙樂府的音樂形態(tài)缺失，我們對其具體的音樂狀況不得而知，可是從曹植的文章當(dāng)中卻可以對其道教音樂形態(tài)略窺一二，其《七啟》中載：

鏡機子曰：‘……亦將有才人妙妓，遺世越俗，揚北里之流聲，紹陽阿之妙曲。爾乃御文軒，臨洞庭，琴瑟交揮，左篪右笙，鐘鼓俱振，簫管齊鳴。然后姣人乃被文縠之華袿，振輕綺之飄飖，藏金搖之熠耀，揚翠羽之雙翹。揮流芳，耀飛文，歷盤鼓，煥繽紛，長袖隨風(fēng)，悲歌入云，蹻捷若飛，蹈虛遠(yuǎn)蹠，凌躍超驤，蜿蟬揮霍，翔爾鴻翥，濈然鳧沒。縱輕體以迅赴，景追形而不逮。飛聲激塵，依違厲響，……此聲色之妙也。子能從我而游之乎？’玄微子曰：‘予愿清虛，未暇此游也。’［11］12

又其《辯道論》中載：

何必甘無味之味，聽無聲之樂，觀無形之色。［11］280

從上述的材料中可以看到，玄微子所否定的就是那些能夠帶來耳目之樂的俗樂歌舞，他所心羨的是那種清虛的狀態(tài)，也就是脫離世俗的干擾與誘惑的環(huán)境，這也就與道教的度世思想有一定相通之處了。而他所否定的那種俗樂，實際上是與相和歌辭所采用的音樂形式相類似的。從這個意義上說，道教度世思想影響下的音樂特征是與俗樂相反的。筆者認(rèn)為這種音樂特征就是曹植在其質(zhì)疑神仙思想的《辯道論》一文中所提到的“無聲之樂”，此“無聲之樂”是與“上士治樂，以作無為以度世”這種道教音樂理論相類似的。所以從這一點來看，曹植詩歌中缺少歌舞娛樂與祝詞的描寫的特征實則是受與俗樂不同的道教音樂思想影響形成的，這也就說明曹植雜曲游仙樂府詩的音樂形態(tài)具有一種非俗樂特征。而這種音樂思想上的不同恰恰是雜曲游仙樂府詩與相和游仙樂府詩相區(qū)別的根本原因。這在一定程度上可以證明李豐楙所說“漢代俗樂已在曹魏的上流社會中取得正統(tǒng)地位，游仙之作正是采用了當(dāng)時流行的音樂形式”［7］2的結(jié)論是值得商榷的。

三、結(jié)論

曹植雜曲游仙樂府詩中所具有的缺少歌舞與祝詞的描寫，帶有較強的出世情懷和呈現(xiàn)出多種修仙方法等特征的形成主要受道教修煉思想，度世思想與音樂思想的影響，而相和游仙樂府詩則是在方士文化傳統(tǒng)與民間俗樂的影響下產(chǎn)生的。相對來講，曹植雜曲游仙樂府詩的音樂形態(tài)就有一種非民間俗樂的傾向，其歌辭表現(xiàn)也就不僅僅是民間俗樂影響下的世俗情感的表達(dá)。正是這種道教思想出現(xiàn)導(dǎo)致了曹植的游仙樂府詩與相和游仙樂府詩的不同。道教對于曹植雜曲游仙樂府詩的影響不僅止于與相和游仙樂府的差別，更重要的是其在一定程度上導(dǎo)致了游仙徒詩的大量出現(xiàn)。當(dāng)然，那就是另外一個話題了。

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