荀子權說研究論述

岳天雷

（河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191）

荀子哲學是先秦儒學的重要內容，也是大陸學術界研究的重鎮。改革開放以來，出版和發表的論著頗多，成果豐碩。為了總結其學術成果，將其研究進一步引向深入，國內外學術界發表了多篇綜述性論文，如陳光連的《國內近30年荀子倫理思想研究綜述》［1］和《港臺及國內荀子倫理思想研究綜述——人性論視域下的德性透視》［2］、劉軍鵬的《荀子社會管理思想研究綜述》［3］、張蕊的《當代荀子禮法思想研究綜述》［4］、楊德春的《“荀子研究的回顧與新探索國際學術研討會”綜述》［5］、佐藤將之的《二十世紀〈荀子〉研究綜述》［6］和《21世紀〈荀子〉思想研究的意義與前景》［7］等。然而，通觀這些論文，并沒有述及有關荀子權說思想的研究成果，在荀學史上尚屬空缺。有鑒于此，本文擬就荀子“權”范疇的含義、經權關系、行權原則和標準、經權價值等方面的研究成果加以概述，并作一簡要評述，以期將其研究進一步引向深入。

一

荀子“權”范疇的涵義，是學術界研究的重要問題。儒家之“權”，屬于方法論范疇。據趙紀彬先生考證，“權”由秤錘演變為方法論范疇，大致經歷了四個步驟：從拳力或勇力到權力或能力及力量，又到標準，最后到權謀或權變［8］。張岱年先生提出“權”的本義是秤錘，即衡量輕重的器具。權變之權與權勢之權都是從衡量輕重之義推衍出來的［9］。

在現有成果中，大多數學者認定荀子之“權”有權衡和權變二義。楊國榮指出荀子所理解的“權”，實際上具有雙重含義：它既是指靈活變通（權變），又是指理性的比較分析（取衡），正是二者的統一，使荀子對個體在世方式（境遇中的選擇）的規定，完全不同于存在主義［10］108－109。嚴正提出荀子為了“解蔽”以避免片面性，提出“兼權熟計”的思想方法。“兼權”即兼顧和通觀對立的兩個方面，“熟計”即周密地考慮利害得失，其意就是在事物各個方面中確立一個原則或標準，通過比較權衡再作出判斷，以此避免片面性，更不會破壞人道規范（“倫”）［11］205－206。馮兵提出荀子所謂權、衡，是指衡量人們日常行為的具體道德與法律準繩，也就是禮法制度，而對于“正”的要求，就充分說明了荀子對于制度設計和運行的公正合理十分看重［12］。蔣重躍認為荀子之權即權衡。衡是秤桿，權衡合一就是秤，即標準或規范。他忽視權的調試和移動的特性，卻更強調它作為標準和法則之義。作為“法”的權衡要凝固得多，這種權衡觀具有重視規范的特征，他主張君主要光明正大，表現了不善變通的特點，但他還沒有走到贊成陰謀詭計的地步，甚至明確反對權謀，這是難能可貴的［13］。王劍提出荀子之權法有二義：一是權衡法，主要為權衡利弊，如果因為利欲、私欲不受理性節制，就會給自己招致困境、辱敗。權衡法遵循兩義相權取其重、兩害相權取其輕兩個原則。二是權變法，既是以義為則、因事而權、變而應事，也是反經行權、推行仁政，以較小傷害成就較大公義。不過，荀子權變法是以仁義為原則，以求善為目的和動機，即以政治的公益性為根本原則，堅決反對不論是非、不要原則、偏蔽失宜的權謀，因為權謀必定失敗［14］。吳震提出荀子將禮比作權稱并提到治國的高度來肯定禮的重要性，認為唯有圣王才是禮的制定者，而此制定者也就是權衡者。荀子所言權主要是指權衡、平衡以及持平。他認為禮的特質就在于能使社會保持某種平衡。權稱雖重要，但在權之上更有“義”的存在。故此，他反對權勢、權謀。荀子看重權字的權衡義而非權變義，或許與孟子之論權不同，但更接近孔子“可與權”的思想［15］。關萬維認為荀子在其政治理想中，一個突出矛盾就是反權謀卻又崇術。反對權謀，這是荀子儒家本色，但在《荀子》關于道德仁政的論議中，卻經常可以讀到權謀的意味。雖然權謀是國家的禍害，“權謀立而亡”，但他對于道德仁政的敘述卻明顯地流露出權謀色彩［16］。

與上述觀點不同，吳舸則認為荀子雖然未曾就“守經守常”和“從權達變”從理論上作出分析，但他對儒學體系的重大修正，卻應該被認作是依據時勢、從權達變的結果［17］。

二

經（禮）權觀是荀子權說的又一重要內容。一般來說，儒家在處理經權關系時，總是把“經”視為永恒不變的倫理綱常、道德規范、政治和宗法制度，而“權”只是“經”的補充或應用，即是在特殊情況下對“經”的調試或變通。因此，經體權用、經本權末或經主權從成為儒家處理經權關系的基本思路。學術界對荀子經權觀的研究，就是遵循這種思路而展開的。

張立文指出荀子的經權論一方面與禮法之道相聯結，只有把道作為治理國家的根本常理，才能遵守正道而無二心，在此，經與權雖未對稱，但在語義上相互聯系；另一方面，隆禮義又與權之輕重相關聯，應認識確定制度、量衡事物要符合實用，而不能拘泥不變通［18］。楊國榮認為荀子“宗原應變”、“應之以貫”蘊含著一般規范中必然包含著某種恒定的普遍原則，特定情境中所變通的，主要是規范所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。禮作為“道之大體”而構成了與權相對的經，而宗原應變則相對地表現為復經。在此，荀子實際上給權規定

了一個界限：它始終難以超越規范之中的不變原則，而對權的限定，則意味著將經視為更主導的方面［10］110－111。劉 婉 華 認 為 荀 子 提 出 善 于 應 物 為“通”，表現了他對境遇中具體權變的注重。他的“宗原應變”就是一般原則盡管可以視具體情況作合理變通，但并不意味著無條件地否定原則本身。如果不以“執經”為前提，即不能“曲得其宜”［19］。謝裕安提出荀子的“權”既是指靈活變通，又是指理性的比較，突出了道德行為主體的自覺性。特定境遇中的靈活變通，不能完全背離一般的規范。道德原則固然可以調整，但其中穩定方面即構成了靈活應變的依據。荀子的“宗原應變”蘊涵著一般規范中包含著某種恒定的普遍原則，特定境遇中所變通的主要是規范所涉及的具體要求，而不是其中的恒定原則。這種對權的限定，是把經作為更為主導的方面［20］。何超凡提出荀子從社會倫常關系中確認了權變的可能性和必要性，但其“重權”并非是違背道德規范本身，而是要“宗原應變”。就是說權的道德行為必須是為了維護和彰顯更為高級的道德規范，而在這種道德規范中亦包含著一種絕對不變的“宗原”。這是給權劃定一個范圍，以免權被濫用［21］。郭盛指出荀子以是否能夠善于應物為“通”，表現出在具體情勢中對權變的注重。一般原則可視具體情況作合理變通，但這并非無條件地否定原則本身，其對道德行為所做的適當變通，目的是為了更好的維護道德原則，而不是背離道德原則，所以，必須要在道德行為方式之變通中更好地彰顯道德原則，即“宗原應變”。荀子的“以義應變”之“義”，即是經的重要形態，權變必須要以“義”為旨歸，亦即要維護經。在經權之間，經居于更為主導之方面［22］。肖時鈞提出荀子的權既是靈活變通，又是通過理性比較、選擇，以更好地踐行禮，這表現出經與權的統一。他堅持“以義應變”，主張經主權從，即應變必須符合“義”的要求，“義”是應變的根據和宗旨，而“義”正是經的表現形態，這說明荀子要在權變中維護經。如果偏離了經的權變，就是離經之權，必然迷失方向。總之，荀子深化了經權關系的內涵和界定了彼此之間的依存關系，強化了個體在境遇中的應變，但在經權關系方面，認定經是更為主導的方面，權始終無法超越規范之中的恒定原則［23］。

三

關于行權的依據、標準和原則，在荀子那里，除了“經”之外，他還提出了“宗原應變”、“以義應變”和“與時遷徙”三個核心命題。其中，“原”、“義”和“時”是構成荀子行權的依據、標準和方法論原則。

其一，“宗原應變”。所謂“宗原”，即是宗“道”。這是行權的最終依據，也是構成權變合法性的形上基礎。在荀子看來，權變可以反經，但不能離“道”，更不能背“道”。嚴正認為荀子的權衡原則或標準就是“道”，即客觀的全面的真理。倘若離開“道”進行權衡判斷，就無法探究禍福產生的根源。因此，解決禍福問題只能看是否合“道”。荀子以道進行“兼權”和通過“兼權”進行“解蔽”的思想方法，是十分深刻的。因為它符合認識的辯證法。不過，由于荀子將王制視為是否合“道”的標準，受到儒家固有政治立場的局限，使得荀子也犯了蔽于古而不知今的錯誤［11］206。成云雷認為荀子把權的運用與倫理政治秩序的建立聯系起來，統治者要稱王稱霸，就必須“權物稱用”，即以變化的方式加以利用。“道”是權的依據和目標，“道”的開放性使權成為可能，權不是對道的破壞，而是為了道之行。權作為主體活動中的自由，是通過人格境界的提升來保證的。荀子既重視禮法制度的約束作用，也很重視人格的引導作用。荀子重視秩序建構，而人格是比秩序更為根本的因素。荀子權的思想主張通過人格境界的提升來擔保倫理政治主體的自由，體現了不同于西方哲學的另一種進路［24］。何益鑫提出荀子的“知道、可道、守道”的展開，有待于心的兩種能力，一是基于實踐目的的認知、權衡能力；二是心之自由抉擇、肯認的能力。心的這種能力，首先提供了“知道、可道、守道”的前提。其次，基于這種實踐目的，對相應的道進行認知與權衡。再次，基于肯認與實現之道的權衡，則其達至目的之道的權衡結果，乃至與之決然相違，故必有待“心之所可”的超越性發揮。可見，若要使心能通達于“道”，則不但吁求心之認知能力的發揮，還尤為強調心之自由抉擇、肯認能力的挺立［25］。孫聚友認為荀子提出君子的行為要應變曲當，隨著時代的變化而變化，隨著社會形勢的發展而發展，但無論有多少種變化，都是以合于“道”為其根本特征的。其“宗原應變，曲得其宜”就是管理既能持守管理之經的根本原則，又能根據具體情況采取適宜的變化［26］177。姚海濤提出荀子特重“統類”內在思理，提出了從義從道、通權達變、以類行雜、以一行萬的孝道觀。荀子對孝的靈活性處理問題進行了縝密的考量。荀子提出要“與時遷徙”，要“與世偃仰”。在時間不同、空間差異的情況下要變通為孝，即要具體分析所遇之處境，進行靈活處理。這種權變之中有很顯明的功利化、理性化的算計［27］。

其二，“以義應變”。所謂“義”，就是“仁義”、“禮義”或“適宜”，這是行權的最高道德理想或目標，也是經中恒定不變的方面。特殊情況下，行權可以突破禮制、禮儀之經，但不能背反仁義、禮義之經。葛榮晉認為孟子雖然對權作出界說，但是未能說明權與禮的辯證關系。而荀子則認識到權衡既要合禮義，又不拘泥不變，權與禮是辯證統一的。由此出發，他十分強調“正權”的重要性，如此才能稱王霸［28］。吳付來提出荀子的經權論注重行權的條件和標準，權是道德主體具有自主選擇行為的能力。在行為選擇時，應考察其欲利與惡害，反復權衡，確定行為方案的取舍。這樣才能保證符合禮義道德的規定。一方面，禮義道德的內涵是變化的，在特定場合下，應允許對它采取權衡變通的態度；另一方面，對知權達變的“大圣”境界又難以企及，故在道德生活中應當維護“大道”，即依道行權。這種以道釋權、權道合一的觀點，把通權達變局限在道的范圍內，實際上起到削弱乃至抹煞道德主體具有選擇自己行為的相對自由的消極作用［29］。陳光連提出在道德教化中，荀子既主張“固禮守中”，“以禮為經”，又主張“與時屈伸”，“與時遷徙”，從而把禮的原則性和靈活性結合起來。他以遵禮為前提，在具體的道德境遇之中，針對不同的情況而采取合乎權時的行為，這種權時的行動是以尊重人的價值為先導；同時，在處理經權關系時，把經所依據的道作為一切行為的根本，而荀子的道就是禮道。在此禮道的規約下，在具體的歷史境遇中恰當地處理道德行為。這反映了一定歷史時期人們應遵從穩定的道德規范以及對一定人倫之則的認可［30］。徐文濤提出荀子以禮為人類社會的制度本質，以禮為核心，構建了理想的制度世界，成為人類社會價值之所在。在人類社會的變化運行過程中，制度當中有常道，即是禮義之統，是人類社會存在的本質所在，不可變更；有變道，即是具體制度依時世變化而損益增減。制度的常與變構成了歷史發展的意義之所在，荀子的歷史化為制度的損益傳承［31］。周貝利提出荀子非常注重在具體境遇中的通權達變，確認了權變的可能性和必要性。他認為，道德主體可以根據具體境遇作適當的應變而“得其宜”，但前提是“宗原”，即必須要在權變的道德行為中以更高級的形式維護和彰顯道德規范，而不是要從根本上違背道德規范本身；但從另一個角度來看，他也確認了在一般道德規范中蘊含著某種絕對不變的“理貫不亂”的東西，也就是“宗原”。這種恒定的“宗原”就是“禮”，這是在給權設定的界限，而凸顯的正是作為經的另一種存在形式的禮，這就意味著經是更為重要的方面［32］。趙麗端提出荀子并不否定對道德原則的變通，對權變給予了確認。他強調“以義應變”，義是經的重要形態，應變必須以義作為旨歸，即要在權變中維護經；同時，對道德行為所做的適當變通，是為了更好的維護道德原則，而非背離道德原則，因此．必須在道德行為方式的變通中彰顯道德原則。禮作為恒定的道德原則，是給權規定的界限，這種限定，意味著把經作為更為主導的方面。盡管荀子較之孔孟拓展了對權的考察范圍，但從總體上說，他更多地強調了道德原則中的絕對性一

面［33］。

其三，“與時遷徙”。所謂“時”，就是“時中”或“中庸”，這是權衡權變的方法論原則。行權只有“時中”或“中庸”，即與時偕行、適中合度，才能取得最佳效果，達到理想目標。韓進軍提出荀子把中庸之道作為其社會控制系統運行的方法論原則。他繼承發揚了前輩儒家“時中”的思想，中庸是一個動態的變化發展過程，即使作為其標準的禮也不是一成不變的。“時中”就是依“時”而“中”，依條件的變化而取中。在荀子看來，社會是不斷發展前進的，社會控制的原則、方法也要隨時代的變化而有所損益。作為社會控制過程，既有穩定性，也有變易性，因此社會控制既要遵循一定的標準，又要因地因時制宜，不能完全拘泥于常規。荀子的“時中”表現了社會控制活動中原則性與靈活性的高度統一［34］。任遂虎提出先哲在討論中庸時，還引進了權變思想，對中庸之道起到修正和補充作用。中而有權，使得中庸思想具有了理論上的完備性。權變思想要求在原則性中注入靈活性，不把原則當成教條，具體問題具體解決。它充分考慮到了時情，時局，時勢。荀子講“與時伸屈”，“與時遷徙，與世偃仰”，透露出因時制宜、因地制宜的思想［35］。陳默認為荀學之“中”不局限為禮義規范，它更是一種“知道如何做”的權變精神。荀學之權已經成為多義性的概念，既有涉及負面價值的權謀、權勢、權力等，也有涉及正面含義的權衡權變。后者與中存在聯系，權在于不失正、不偏倚，中的意思也是合適、適中。在荀子看來，權、衡等聯系于“道”。世間萬物，唯有“道”能夠“兼陳萬物而中縣衡”，這種衡能夠解除“心術之患”，使得欲、惡、始、終、古、今等這些造成心之蔽塞的禍端不再起作用。衡、權等標準或能力的產生依然是以“道”為標準，而不是以情、欲等為標準。這其實是一種知道并行道的能力，知與行二者統一于“道”［36］。劉云超認為荀子的鄉愿有一個權變觀念的理論淵源，表現為“與時偕行”的處事方法和“君子而時中”的人生理想。荀學具有通達權變的特點，其諸多操術都可歸結為權變之術。此術的直接目的就是在紛繁復雜的各種現實境遇中，保全自身；其最終目的是道濟天下，只有保全自身，才有道濟天下的前提和基礎。并且荀子之權變有前提有底線，就是不能違背禮義。因此，荀子主張以義應變，知當曲直。如果沒有禮義，或許會淪為鄉愿或權詐［37］。

四

荀子權說具有諸多價值取向，既有依禮（法）治國、治國理政的政治價值，也有道德教化、規范道德行為的倫理價值，還有進行企業管理的管理價值等。

其一，政治法律價值。楊國榮指出荀子從“宗原應變”、“應之以貫”到“治則復經”，經終于壓倒了權，這已經開始朦朧地顯出定于一尊的思維趨向。荀子將非十二子與以道壹人聯系起來，似乎表現出統一意識形態的要求。這種要求在某種意義上折射了歷史正在邁向大一統這一時代特點；而從理論上看，這又預示了秦漢以后儒家價值體系向權威主義衍化的歷史走向［10］111。陳國強提出荀子的“法、類并行”思想是其法哲學的一大特色，在其法制藍圖背后起作用的即是“執經達權”的哲學方法論。法典作為常經是法官應當遵守的。但當法典出現空白或機械適用法典為情理所不容的時候，也就是法典功能失調的時候，法官就應當以法律的原則和精神（“經”），靈活應變，或對常經（法典）進行變通和突破；或創制新的判例，填補法典的空白。總之，就是執法律原則之巨經，權變則是完善法律條文之常經［38］。馮俊認為荀子圣人觀中的“類”智慧是一種權變之道。“法”代表禮之經，“類”代表禮之權，二者表現為圣人之知的權變智慧。圣人知通統類，于權中求經，于經中行權，圣人的根本旨歸在于人道，而不求知天。“類見”之禮亦行于非常之時，其規定也體現了在特殊情況下對正禮所做的變通，具有以臨濟權宜行事的特點；同時，在類之外，禮之權變之道還體現在保留正禮的規范性同時，在“同類”的意義上便宜行事的智慧。總之，禮之經與禮之權是并行不悖的原則，二者共同保證禮具備現實可行性與適應性［39］。

其二，倫理道德價值。崔濤提出荀子經權觀的價值表現在義利問題上，他并非一般地反對利，而是反對舍義取利，應權衡義與利，以義謀利，故此，荀子既講“先義而后利”，又講“財萬物，長養人民，兼利天下”；表現在德刑問題上，荀子也同其他儒家一樣，重德禮而輕政刑，禮治高于法制，即德主刑輔。總之，荀子政治實踐中重視權變的策略與其道德哲學中的經權意識密切相關［40］。任中強認為荀子以善于應物為“通”，表現了對境域中具體權變的注重。權既是指靈活變通，又是指理性的比較。正是二者的統一，更加突出了道德主體的自覺性。荀子肯定存在境遇中道德原則的變通，但這種變通不能完全背離一般的規范。顯然，權始終難以超越規范之中的不變原則，而對權的限定，則意味著把經作為更為主導的方面。荀子“以權應變到以道壹人”的經權觀，是當時歷史大一統的客觀要求在理論上的表達［41］。

其三，企業管理價值。孫聚友認為荀子“宗原應變，曲得其宜”就是管理既能持守管理之經的根本原則，又能根據具體情況采取適宜的變化。即所有的管理方法和行為，都有做到在守經的前提下，根據現實情形的發展，選擇具體恰當合理的管理方法和行為。這就是管理要得其宜，合于義的要求［26］179。崔秀芬提出從荀子發出“人能群”的口號后，儒家的群體觀念從自發轉向自覺，偌大的群體要想和平相處，就要求管理者必需對群體進行協調管理，這就是儒家的“執經達權”。經權觀含有豐富的辨證思想，被認為是現代企業管理中權變理論的重要思想源泉［42］。肖時鈞提出荀子的管理手段是經權之道，站在有所不變的立場來有所變，便是“以不變應萬變”的最高管理智慧。企業要想生生不息，必須不斷變化，但需要遵守若干不易的準則。有變易也有不易。執經達權便是有原則地應變。有經無權的管理，過分僵化與呆板，無法適應環境的變化；而有權無經的權變理論，則過分偏向權宜應變，容易流于亂變。唯有把握有經有權的精神，才能適時定性，做到合理化的地步［43］。

五

由上概述可見，學術界對荀子權說的研究取得了豐碩成果，這是值得充分肯定的。大致來說，可歸納為三：

其一，解析權說思想結構，梳理權說范疇網絡。學術界對荀子權說之研究，并非就權說而論權說，而是將其置于儒家哲學視野中，解析“權”與其他諸多范疇之間的邏輯關系。（1）厘定了荀子“權”范疇的內涵，即“權衡”和“權變”。荀子的權衡偏重于利弊權衡，即“兼權熟計”，這與孟子偏重輕重（或大小）權衡不同；荀子權變以“宗原”或“義”為原則，而不能背道、背義而權變。（2）辨析了權與“道”之間的關系，荀子的“道”盡管有“仁義之道”的內涵，但最根本的是“治道”，作為“治法”的權變，要以“治道”為目標或目的。（3）解析了權與“仁義”之間的關系，在道德兩難或道德困境的特殊情況下，行權可以背反或突破“禮制”、“禮儀”（“經”）的限制，但必須實現儒家之“善”，即以“仁義”為最高目標的道德理想。（4）梳理了權與“時中”（“中庸”）之間的關系，提出權即是“與時遷徙”或“與時屈伸”的靈活變通的方法，只有依“時”而“中”，才能“曲得其宜”，實現“時中”或“中庸”的理想目標。總之，學術界通過解析荀子權說思想的邏輯結構，不僅厘清了“權”與其他諸多哲學范疇之間的邏輯關系，梳理出權說范疇網絡，而且也大體劃定了荀子道德哲學、政治哲學、歷史哲學、管理哲學中方法論意涵的研究對象和范圍。這是荀子權說研究的重要成果。

其二，學術視野開闊，研究方法趨于多樣化。就前者來說，由上概述可見，絕大多數是從倫理哲學、道德哲學的視角來研究荀子權說思想的，但也不乏從政治哲學、社會哲學、歷史哲學、管理哲學乃至法哲學等視角進行探討。這種多視角、全方位的探討和研究，不僅表明荀子權說研究的全面和系統，而且也必將有助于這項研究的深入和拓展。從后者來看，目前，荀子權說研究一方面突破了過去“兩個對子”（唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的對立）即“以馬釋中”的研究范式，確立了“以中釋中”的研究范式，即以中國哲學固有的體與用、本與末等哲學范疇來解析荀子權說的內在結構；另一方面，研究方法上也呈現出多樣化的趨勢，主要有三種方法：（1）伽達默爾的哲學詮釋學方法，這種方法是通過對荀子權說思想文本的解讀，力圖發現文本之后的意義世界和本真內涵，發掘出新論題，得出新結論；（2）弗萊徹的境遇倫理學方法，這種方法不僅把荀子之權分解為“權衡”法和“權變”法，而且還凸顯出“權”在不同道德境遇中的效用和價值，并提出這是化解儒家道德兩難、道德困境的權變智慧；（3）結構解析的方法，這種方法主要是通過疏解荀子之權與“道”、權與“禮”（“經”）、權與“義”（“仁義”）、權與“時中”（“中庸”）等多種邏輯關系，試圖呈現荀子權說完整的理論形態。于是可見，開闊的學術視野，多樣的研究方法，既是當前學術界研究荀子權說乃至荀子哲學的基本特征，也說明這一研究的全面和系統。

其三，對荀子權說的價值作了全面闡釋。荀子權說蘊含著正面和負面雙重價值意涵，可以說是精華與糟粕并存的思想形態。對于前者，學者們從道德哲學、政治哲學、社會哲學及其管理哲學的視角，提出荀子權說具有“隆禮重法”，治國理政的政治法律價值；“明分使群”，健全社會運行機制的社會治理價值；法典之禮經與判例之權變相結合的法哲學價值；管理原則之經與管理方法之權相結合的企業管理價值。對于后者，學者們指出荀子的經本權末、經主權從的經學思維方式或經學獨斷論，對中國社會的負面影響或作用是難以估量的。如王文亮以孔孟荀為例提出：“經學思維方式還以更為潛在的作用方式影響著當代中國人的思維和行為。例如政治領域中的官僚主義，社會生活中的權威性格、保守意識，學術研究中的權威論證，民族心理中的拒變惰性，都是明證。徹底批判和摧毀經學思維方式，培養和鼓勵創新精神，乃是當代文化研究的關鍵，也是徹底摧毀封建主義，建設高度文明民主的富強國家的關鍵。”［44］可見，對荀子權說正負雙重價值或精華與糟粕的全面發掘和闡述，既是學術研究應有的科學態度，也從一個方面說明荀子權說研究的全面和深入。

不過，在充分肯定荀子權說研究取得顯著成績的同時，也必須認識到其中還存在著一些薄弱環節，甚至空缺之處。具體來說，主要有三：

其一，與孔孟相比，荀子權說研究整體上顯得薄弱。孔、孟、荀作為中華文化“軸心期”的原創性儒學家，在中國哲學史上占有同等重要的學術地位。有關孔孟權說研究的論文不計其數，在其出版的諸多專著中也設有權說研究的章節［45］，可謂成果豐碩。然而，與孔孟相比，荀子權說研究顯得相當薄弱，如專題論著尚未出現，專題論文少之又少。據筆者目之所及，到目前為止，僅有馮俊的《法行與類舉：荀子禮學中的經權之道》一篇期刊論文；盡管有的博士論文設有專章專節研究，如肖時鈞的《先秦儒家經權思想及其企業管理應用研究》、王劍的《先秦儒家義德思想研究》等，但均非荀子權說的專題性研究，并不全面和系統。由上可見，現有荀子權說成果主要是在研究其政治哲學、社會哲學、歷史哲學和法哲學中而提及的，或是在梳理先秦儒家經權思想的線索而論及的，或是將其作為漢至明清儒家權說的思想背景而涉及的。這種研究很難將其引向深入，或在深層次上展開。顯然，這同荀子占有的重要學術地位極不相稱，亟需改變。

其二，權說命題缺乏深入詮釋，思想體系尚未構建。如上所述，現有成果雖然梳理了荀子之權與諸多哲學范疇之間的關系，但沒有提煉出荀子權說的思想體系或理論形態。因此，在筆者看來，通過對荀子“宗原應變”、“兼權熟計”和“與時遷徙”三個核心命題的深入詮釋，大致可從三個層面構建其權說“三觀”的思想體系。（1）在超越層面上，是“道體權用”的權道觀。在荀子哲學中，“道”作為天地宇宙變化的最高法則、社會倫理政治秩序的最根本準則，為權衡權變的合法性提供了本體支撐（權道）、現實依據（經道）和道德保障（仁道）。（2）在現實層面上，是“經常權變”的經（禮）權觀。荀子之“經”作為權衡權變的道德原則規范，具有經禮、仁義等高低不同的層面，在道德兩難、道德沖突所造成的道德困境中，荀子主張可以突破低層面的道德規范（經禮、禮制），而要實現高層面的道德理想（仁義），或曰儒家之“善”。（3）在價值層面上，是“權貴時中”的權中觀。行權以“時中”（“中庸”）為價值取向和價值目標，行權只有不偏不倚、無過不及，才能做到適中合度、恰到好處即“時中”或“中庸”，取得最佳效果，從而實現道德理想和目標。筆者認為，權說“三觀”是可以用來描述荀子權說思想內容的理論架構，也是荀子權說思想體系的基本框架。現有成果雖然就其權說“三觀”的個別內容作了大量論述，但并沒有建構起這一思想體系或理論形態。

其三，選題內容重復，缺乏信息交流與溝通。在現有成果中，存在著選題內容重復較多，觀點基本一致，甚至語言表述也大致雷同的問題，沒有形成學術爭鳴的局面。無疑，這種局面對荀子權說研究來說是不利的，無助于將其研究引向深入。究其原因，主要有二：一是沒有關注海內外這一研究的前沿動態，學術信息閉塞，缺乏交流與溝通；二是局限于自己的專業范圍，各取所需，各說各話，罔顧他人的研究成果，缺乏宏觀學術視野。這種局面既導致了選題內容重復，做無效勞動，也對海外發表的相關學術成果置若罔聞，更遑論引用和采納。這使得荀子權說研究在低層次上徘徊和重復，不利于在深層面上拓展和開掘。因此，避免選題內容重復，大力加強海內外學術信息的交流與溝通，全面準確把握前沿學術動態，這種局面才能得以有效扭轉。

［參 考 文 獻］

［1］陳光連．國內近30年荀子倫理思想研究綜述［J］．學術論壇，2007（9）：15－18．

［2］陳光連．港臺及國內茍子倫理思想研究綜述——人性論視域下的德性透視［J］．船山學刊，2008（3）：86－89．

［3］劉軍鵬．荀子社會管理思想研究綜述［J］．理論月刊，2013（9）：71－74．

［4］張蕊．當代荀子禮法思想研究綜述［J］．濟寧學院學報，2011（1）：75－78．

［5］楊德春．“荀子研究的回顧與新探索國際學術研討會”綜述［J］．黑河學院學報，2015（4）：118－124．

［6］（日）佐藤將之．二十世紀《荀子》研究綜述——由國際視野的比較回顧［J］．邯鄲學院學報，2014（2）：5－16．

［7］（日）佐藤將之．21世紀《荀子》思想研究的意義與前景［J］．杭州師范大學學報，2015（6）：25－31．

［8］趙紀彬．釋權［M］／／困知二錄．北京：中華書局，1991：260．

［9］張岱年．中國古典哲學概念范疇要論［M］／／張岱年全集：第四卷．石家莊：河北人民出版社，1996：668、671．

［10］楊國榮．善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換［M］．上海：上海人民出版社，1994．

［11］嚴正．荀子對儒家哲學的發展［M］／／劉文英．中國哲學史（上卷）：第九章．天津：南開大學出版社，2002．

［12］馮兵．荀子政治倫理思想的現代價值轉換［J］．湖北大學學報，2012（5）：31－35．

［13］蔣重躍．辯證發展觀在古代中國的覺醒——道儒兩家以“反”為主題的理論探索［J］．南京大學學報，2015（5）：65－94．

［14］王劍．論先秦儒家的“權”法思想——兼與亞里士多德比較［J］．孔學堂，2015（2）：89－94．

［15］吳震．從儒家經權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義［J］．學術月刊，2016（2）：23－32．

［16］關萬維．論先秦儒家的政治理想［J］．華中師范大學學報，2016（4）：121－132．

［17］吳舸．儒學“經”“權”思想臆說［J］．中國人民大學學報，1997（6）：33－37．

［18］張立文．中國哲學范疇發展史（人道篇）［M］．北京：中國人民大學出版社，1995：717－718．

［19］劉婉華．論儒學經權觀對中國古典建筑觀念的影響［J］．齊魯學刊，2004（5）：32－36．

［20］謝裕安．論儒家經權觀的歷史意義［J］．廣西民族大學學報，2008（4）：98－101．

［21］何超凡．朱熹經權觀研究［D］．長沙：湘潭大學碩士學位論文，2014：9－10．

［22］郭盛．中國傳統文化中“權變”思想對中國當代社會發展之影響研究［D］．西寧：青海師范大學碩士學位論文，2011：8－10．

［23］肖時鈞．先秦儒家經權思想及其企業管理應用研究［D］．武漢：武漢大學博士論文，2013：51－54．

［24］成云雷．先秦儒家思想中的權與倫理政治主體的自由［J］．社會科學輯刊，2006（5）：34－38．

［25］何益鑫．立心通道——《荀子》關于心與道關系的學說［J］．晉陽學刊，2013（3）：11－16．

［26］孫聚友．儒家管理哲學新論［M］．濟南：齊魯書社，2003．

［27］姚海濤．以禮治孝與從義從道——荀子孝道觀及其啟示［J］．甘肅理論學刊，2016（5）：97－101．

［28］葛榮晉．中國哲學范疇通論［M］．北京：首都師范大學出版社，2001：622．

［29］吳付來．試論儒學經權論的邏輯走向［J］安徽師大學報，1996（1）：13－21．

［30］陳光連．時中·時變·時積——教化論視域下荀子“時”的思想探析［J］．人文雜志，2010（5）：63－70．

［31］徐文濤．制度史觀——荀子歷史哲學思想探析［J］．河北大學學報，2012（2）：31－36．

［32］周貝利．董仲舒的經權倫理思想探微［D］．濟南：山東師范大學碩士學位論文，2011：12－13．

［33］趙麗端．論先秦儒家經權思想［J］．平頂山學院學報，2009（1）：36－39．

［34］韓進軍．論荀子社會控制系統的運行機制［J］．河北大學學報，1998（3）：77－82．

［35］任遂虎．論中庸思想的社會協調功能［J］．甘肅社會科學，2012（5）：36－39．

［36］陳默．荀學論個體道德認識之發生：合［J］．道德與文明，2012（2）：85－89．

［37］劉云超．生命的延續與荀學之“鄉愿”——兼論荀學人性論起點是生命意識［J］．東岳論叢，2016（8）：112－120．

［38］陳國強．“經、權”論與傳統法律文化［J］．河北法學，2009（1）：77－81．

［39］馮俊．法行與類舉：荀子禮學中的經權之道［J］．邯鄲學院學報，2016（1）：31－36．

［40］崔濤．論儒家政治哲學的實踐品性［J］．河海大學學報，2009（4）：8－12．

［41］任中強．先秦儒家經權論的涵義及歷史價值［J］．船山學刊，2007（3）：105－107．

［42］崔秀芬．儒家管理思想及其現代價值［J］．北方論叢，2003（5）：65－67．

［43］肖時鈞．儒家經權思想在現代企業管理中的應用［J］．理論月刊，2013（9）：34－38．

［44］王文亮．論先秦儒學經權互悖的思維方式［J］．哲學研究，1988（8）：23－29．

［45］岳天雷．儒家權說研究述評——以孔孟為中心［J］．哲學分析，2014（3）：154－169．