霍布斯政治學說的內在矛盾

陳曉平

摘 要： 霍布斯的政治哲學的誘人之處是對契約倫理學的論證，其惱人之處是他建于契約論之上的君主論的政治主張。霍布斯宣稱，當一個社會沒有絕對權威的時候，人們便處于“每個人對每個人作戰”的“自然狀況”。為了結束這種自然狀況，人們需要訂立社會契約，把除生命權以外的所有權利讓渡給國家主權的代理人即君主。導致這種不當結論的根源在于他關于人性的不當假設，即只看到人類對物質財富的貪婪，而忽略了人類對精神財富的追求;只看到人類對死亡的恐懼，卻忽略了人類對失去自由的厭惡。與之相比，亞里士多德對人性的理解更為健全，相應地，其政治哲學也更為合理。

關鍵詞： 霍布斯;亞里士多德;契約論;君主制;正義

中圖分類號：B516.22 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）12-0099-11

7世紀英國哲學家托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）以其著作《利維坦》（ Leviathan ，1651年）而著稱于世。“利維坦”一詞是從圣經里借用來的，表示一種力量無窮的巨獸。在霍布斯看來，國家就是人間的一個巨獸即人間利維坦，既可怕又可愛。可怕之處在于它看上去力大無比，可以吞噬任何個人;可愛之處在于，它實際上是每一個人的保護神，它讓人們生活在一個有序的社會中，生命安全得以保證。從原則上講，把國家看作既可怕又可愛的“利維坦”并不為錯，但關鍵在于“可怕”和“可愛”的內涵是什么。就霍布斯給出的解釋而言，他所說的利維坦是不可取的，因為那是一個君主專制的國家。不過，饒有趣味的是，霍布斯筆下的君主制國家不是強加給人們的，而是通過絲分縷析的論證展現出來的，具有一定的說服力或誘惑力。然而，對于反對君主制的人們來說，霍布斯的分析和論證一定存在某些漏洞或錯誤，既然他的結論是完全不可接受的。

現代英國哲學家羅素對霍布斯做了這樣的評價：“他完全擺脫了迷信;他不根據亞當和夏娃墮落人間時的遭遇發議論。他論事清晰而合邏輯;他的倫理學說對也好錯也好，總是完全可以理解的東西，里面沒有使用任何曖昧含混的概念。除開遠比他見識狹隘的馬基雅維利，他是講政治理論的第一個真正近代的著述家。他若有錯處，錯也出于過分簡單化，并不是因為他的思想基礎不現實、偏空想。為這個緣故，他仍舊值得一駁。”

筆者基本贊成羅素的看法，打算對霍布斯的政治哲學給予一駁。不過，在此之前，我們需要先對霍布斯的理論做一簡要介紹。霍布斯是契約倫理學和契約政治學的創始人，而契約社會是現代文明社會的基本標志，在這個意義上，說霍布斯是現代倫理學和政治學的奠基人并不為過。霍布斯的政治哲學的誘人之處是對其賴以建基的契約倫理學的論證，其惱人之處是他建基于契約倫理學的君主論的政治主張，這后一方面大大抵消了他對現代倫理學和政治學的貢獻。契約論和君主論能夠協調起來嗎？二者是如何同時存在于霍布斯的政治哲學中的呢？其論證是合理有效的嗎？這些是我們將要著重分析和討論的問題。

一、利維坦與原始狀況

霍布斯開宗明義地給出“利維坦”的隱喻：“號稱‘國民的整體或‘國家的這個龐然大物‘利維坦是用藝術造成的，它只是一個‘人造的人;雖然它遠比自然人身高力大，而是以保護自然人為其目的;在‘利維坦中，‘主權是使整體得到生命和活動的‘人造的靈魂;官員和其他司法、行政人員是人造的‘關節;用以緊密連接最高主權職位并推動每一關節和成員執行其任務的‘賞和‘罰是‘神經……最后，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯合和組織起來的‘公約和‘盟約也就是上帝在創世時所宣布的‘命令，那命令就是‘我們要造人。”

請注意，在“利維坦”的隱喻中，契約（公約或盟約）占據一種特殊的位置，即它們是上帝的命令，因而叫做“自然律”或“自然法”，也是“人造人”或人造利維坦的最初動力。這個人造的利維坦一旦出現，他便按照自己的靈魂即國家主權自行其是，不再受自然人的支配，相反利維坦可以支配自然人，不過其目的是“保護自然人”。問題是：利維坦要保護自然人的什么？答曰：保護其生命安全。在霍布斯眼中，人的生命安全是第一位的。既然利維坦給予自然人最為重要的東西，作為條件，自然人必須把幾乎所有其他自然權利讓渡給利維坦，確切地說，是讓渡給利維坦的主權代理者即君主。這樣的利維坦便是一個君主制國家。

需指出的是，在霍布斯那里，契約只是在人造利維坦的時候起著至關重要的作用，一旦利維坦被造成，契約便不再起作用了。霍布斯得出這一結論的關鍵在于，人的生命安全遠高于人的其他訴求，因而人們為了生命安全，理應舍棄其他。這意味著人們關于利維坦的契約是一次性的權利轉讓，以后便無權與利維坦的代理人君主再訂立別的契約了，因為其他契約與一次性的生命保障契約相比是微不足道的，甚至前者會對后者帶來某種干擾。

霍布斯談道：自然人的“目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂;在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。……不但要剝奪他的勞動成果，而且要剝奪他的生命或自由。而侵犯者本人也面臨著來自別人的同樣的危險”? 。這樣，人的自私本性使人們處于一種“自然狀況”，即：“在沒有一個共同權力使大家攝服的時候，人們便處在所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每個人的戰爭。……最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。”

霍布斯所說的“自然狀況”存在于“沒有一個共同權力使大家攝服的時候”。為了結束這種自然狀況，人們需要采取一些人為的措施，即訂立社會契約，使每一個人自愿地攝服于共同權力，用以擺脫“每一個人對每個人的戰爭”，進而免于“暴力死亡的恐懼和危險”。這個社會契約便是每一個人通過讓渡除生命權以外的所有自由權的一次性協議。

霍布斯進而指出：“這種人人相互為戰的戰爭狀態，還會產生一種結果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正。暴力與欺詐在戰爭中是兩種主要的美德。” 這就是說，在自然狀況下，人和人之間無道德可言，當然也無正義（公正）和非義可言;如果有的話，暴力和欺詐便可算作“美德”。為什么會是這樣的呢？霍布斯回答說：在自然狀況下，人們“沒有財產，沒有統治權，沒有‘你的、‘我的之分;每一個人能得到手的東西，在他能保住的時期內便是他的”。簡言之，在自然狀況下，人們沒有財產權;既然任何事物都不屬于任何人，那么對任何事物人們都可以爭奪，以致不惜采取暴力和欺詐手段，這便導致“每一個人對每個人的戰爭”。

至此，全部問題歸結到財產權上。在自然狀況中，人們沒有財產權，因為財產權必須通過法律來保證，而自然狀況中沒有法律。法律本質上是一種社會契約，社會契約是通過人的感情和理性的雙重作用而制定出來的。霍布斯指出：“以上所說的就是單純的天性使人實際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫。這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性。使人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平條件。這種和平條件在其他場合下也稱為自然律。”

在這里，霍布斯不僅提到人們對死亡的畏懼，還提到對幸福生活的向往和追求幸福生活的權利，即“通過自己的勤勞取得這一切的希望”。不過，在霍布斯的心目中，在沒有社會契約的自然情況下，正是由于每個人追求“舒適生活”的欲求導致人們貪得無厭的相互戰爭，以致人們連生命都保不住。于是，人類重要的權利不是追求幸福，而是保全生命;人類的理智提出可稱之為“自然律”的保全生命的和平條件，其中包括訂立社會契約。

二、作為自然律的契約論

何謂“自然律”？霍布斯答曰：“自然律是理性所發現的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。” 概言之，自然律的一般法則就是求生律或避死律。

毫無疑問，求生律和避死律與理性發現的自然律相關，因為它是一切動物的本能，因而是理性必須面對的一個事實。但是需要指出，對于有理性的人所要探求的自然律或作為“理性所發現的誡條”來說，求生律或避死律只是討論的一個起點，而非結論，亦非自然律的主要內容。事實上，霍布斯在一定程度上也是這樣看的，因為他馬上就從求生律或避死律引出關于契約論的自然律，而后者確是人類理性的產物。然而，霍布斯在這里卻把求生律或避死律看作自然律的一般法則，這是有失偏頗的，并且埋下了置其理論于矛盾境地的種子。

霍布斯由求生律或避死律得出的第一條自然法則是：“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平;在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰爭的一切有利條件和助力。”霍布斯解釋說：“這條法則的第一部分包含著第一個同時也是基本的自然律——尋求和平、信守和平。第二部分則是自然權利的概括——利用一切可能的辦法來保衛我們自己。”

霍布斯的這條自然法則雖有一定道理，但經不起推敲。首先，他把人的自然權利概括為“利用一切可能的辦法來保衛我們自己”即保全生命，這是對人的自然權利的極端狹隘化;人們的自然權利除了保全生命，還包括諸如言論自由和追求幸福的自由等。其次，尋求和平只是追求幸福的一部分，因而可以被追求幸福所取代。當然，如果霍布斯先談尋求和平，然后擴展為追求幸福，這也未嘗不可;但是，追求幸福根本沒有被他納入自然律，這便是其理論的一個重大缺陷。第三，霍布斯讓人們只能在非此即彼的兩條道路之間做選擇：要么和平，要么戰爭。這是對人類的理性選擇的過分簡單化。實際上，人們往往采取第三條路，即在戰爭中求得和平或進行戰爭以外的斗爭形式如議會斗爭。在筆者看來，霍布斯的這種對人類社會關系的簡單化的后果非常嚴重，是他得出一次性契約論和專制性政治論的關鍵因素。

霍布斯給出的第二條自然法則是：“在別人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利;而在對他人的自由權方面滿足于相當于自己讓他人對自己所具有的自由權利。” 這就是訂立社會契約的道德法則。它的契約性質在于一個人放棄自己的部分權利是自愿的，而這種自愿是有條件的，即所有其他人也是自愿放棄部分權利的。這實際上是人們之間的一種權利交換。霍布斯對“契約”的定義是：“權利的互相轉讓就是人們所謂的契約。”

對于這條自然法則，霍布斯解釋說：“只要每個人都保有其自己想好做任何事情的權利，所有的人就永遠處在戰爭狀態之中。但是如果別人都不像他那樣放棄自己的權利，那么任何人就都沒有理由剝奪自己的權利，因為那樣就等于自取滅亡（沒有人必須如此），而不是選取和平。這就是福音書上那條誡律‘你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，也就是那條一切人的準則，‘已所不欲，勿施于人。”

我們看到，霍布斯把訂立社會契約的自然法則看作一條普遍的道德法則，即“已所不欲，勿施于人”。但是，道德法則不等于政治法則，而只是政治法則的道德基礎。道德法則一般不具有強制性，而政治法則是具有強制性的，因此，關于訂立社會契約的政治法則還必需在此基礎上有所加強。事實上，霍布斯給出的第三條自然法則起到這種作用，其內容是：“所訂信約必須履行。” 霍布斯進一步說明：“沒有這一條自然法，信約就會無用，徒具虛文，而所有的人對一切事物的權利也會仍然存在，我們也就會仍然處在戰爭狀態中。”

現在的問題是，這第三條自然法則所強調的“必須履行”如何得以實施？對此，霍布斯的回答是：“各種自然法本身（諸如正義、公道、謙謹、慈愛，以及[總起來說]己所欲，施于人），如果沒有某種權威使人們遵從，便跟那些驅使我們走向偏私、自傲、復仇等等的自然激情互相沖突。沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障。”簡言之，保證社會契約得以履行的只能是“權威”和“武力”，那個權威具有比一般人更大的權力，而這種權力是靠武力來保證的;具備這種權威和武力的人群便是一個國家。換言之，國家是保證社會契約得以履行從而能夠保障人們生命安全的社會組織。

需要指出，霍布斯給出的自然法則不只以上三條，而是多達十幾條。但在筆者看來，其中大部分是不必要的（如上面引文中提及的“謙謹”、“慈愛”等），因為它們無論從道德上還是從政治上都不是最為基本的，完全可以從更為基本的原則推導出來的。另一部分雖然重要，但表述得并不準確，如平等法則即“每一個人都應當承認他人與自己生而平等，違反這一準則的就是自傲”。不難看出，把自傲作為違反平等原則的性質沒有說到點子上，因為那是個人風格的問題;重要的是，違反平等原則將會導致對他人權利的侵犯。當然，要說明這一點，必須對“平等”概念給以界定。現代政治哲學的一個共識是，“平等”是指“平等的自由”，而不是天賦或財富的平等;因此，違反平等原則將會有損于他人的自由權利。

關于“自由”，霍布斯談道：“自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由。自由這一語詞，按照其確切的意義說來，就是外界障礙不存在的狀態。這種障礙往往會使人們失去一部分做自己所要做的事情的力量，但卻不能妨礙按照自己的判斷和理性所指出的方式運用剩下的力量。”

在此，霍布斯實際上提及兩種自由：一是無障礙的自由;另一是有障礙的自由。前者是抽象意義的自由，即在“外界障礙不存在的狀態”下為所欲為;后者是現實意義的自由，即在外界障礙存在的情況下，“按照自己的判斷和理性所指出的方式運用剩下的力量”。霍布斯更重視后者，因此他對理想化的不受外界阻力的“自由意志”不以為然，甚至說它是“無意義的”。

在霍布斯看來，為所欲為的抽象的自由意志存在于原始狀態的人心之中，但事實上，這種自由意志所帶來的結果適得其反，幾乎使人完全喪失自由，甚至喪失生命。在原始的自然狀況中，“每一個人對每一種事物都具有權利，甚至對彼此的身體也是這樣。因此，當每一個人對每一事物的這種自然權利繼續存在時，任何人不論如何強悍或聰明，都不可能獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時間”

這里所說的“自然權利”就是一個人想要支配一切（包括他人身體）的抽象自由。但是，人的保全生命的理性告訴我們：“所有尋求和平的人都必需放棄某些自然權利，也就是不具有為所欲為的自由。”這種有限的而非為所欲為的自由就是現實自由。換言之，現實自由是遵守社會契約的自由，借用康德的話說，即“自律的自由”。在崇尚自律的自由或遵守契約的自由方面，可以說霍布斯是康德的先驅。

接下來的問題是：社會契約的內容是什么？在契約中每一個人讓渡哪些自由權和保留哪些自由權？對此問題的不同回答將導致主張不同的國家制度。

三、從契約論到君主論

霍布斯是契約論倫理學和政治學的奠基人，但不幸的是，他卻從進步的契約論走向退步的君主論。霍布斯邁出這一步的關鍵因素是他幾乎把自由權等同于生命權，因此，他主張人們在訂立社會契約時，為了保全生命而應把幾乎所有其他的自由權都讓渡給國家主權者。

前面提到，為了使社會契約得以履行，需要一個具有權威和武力的國家來保證。對此霍布斯進一步談道：“雖然有自然法（每一個人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全時才會遵守），要是沒有建立一個權力或權力不足，以保障我們的安全的話，每一個人就會、而且也可以合法地依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人。”

這里霍布斯所說的“依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人”，是一種為所欲為的抽象自由，也是原始的自然權利，它在沒有法律即沒有社會契約的自然狀況中是“合法”的;其結果是每一個人可以不擇手段地“戒備所有其他的人”，因而任何一個人的生命安全都得不到保障。為了這個目的，人們訂立了社會契約，把為所欲為的自由權讓渡給國家權力，只要國家權力能夠保障每一個人的生命安全。

關于國家權力，霍布斯指出：“把大家所有的權力和力量付托給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。這就等于是說，指定一個人或一個由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個人都承認授權于如此承當本身人格的人在有關公共和平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人做出的行為，在這種行為中，大家都把自己的意志服從于他的意志，把自己的判斷服從于他的判斷。”

讓大家的意志和判斷服從一個人或一個集體的意志，這個人或這個集體便是國家意志的代理人，可以行使國家權力。不過，這種服從是出于每一個人的自愿，表現為他們共同訂立的社會契約。這個契約一旦訂立，人們必須服從國家代理人的管理，因為代理人已被每一個人授予“在有關公共和平或安全方面”采取“任何行為”的權力，包括“命令他人”。

霍布斯解釋道：“這就不僅是同意或協調，而是全體真正統一于唯一人格之中;這一人格是大家人人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是人人都向每一個其他的人說：我承認這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權利，把它授與這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授與他，并以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之后，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家。”“承當這一人格的人就稱為主權者，并被說成是具有主權，其余的每一個人都是他的臣民。”

由此可見，在霍布斯的設計中，國家是由主權者和臣民組成的，主權者是一個代表所有臣民的統一人格，而這種代表性是通過社會契約來實現的。根據這一社會契約，每一個人都“放棄我管理自己的權利”，并把管理自己的權利轉讓給主權者。在霍布斯看來，每一個人讓渡給國家主權者的“管理自己的權利”是全面的，包括讓渡自己的言論自由、思想自由以至除了保全生命的權利以外的其他一切自由。

關于言論和思想自由問題，霍布斯說道：“決定哪些學說和意見有害于和平，哪些有利于和平，決定對人民大眾講話時什么人在什么情況下和什么程度內應受到信任、以及決定在一切書籍出版前，其中的學說應當由誰來審查等都屬于主權范圍。因為人們的行動來自意見，為了他們的和平和協調起見，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為。在學說問題上所應尊重的雖然只是真理，但并不排斥根據和平加以管理。” 在霍布斯看來，和平是保全生命的基本手段，為了國家能夠維護和平，人們應當讓渡言論和思想（意見）的自由權利。

按此思路，霍布斯得出結論：“如果我們考慮一下以上所說的任何一種權利時，馬上就會看出：即使保有其他一切權利，在保持和平與正義（一切國家按約建立的目的）方面也不會產生任何效果。”? 這就是說，人們必須把所有權利一攬子地讓渡給國家，否則國家就無法有效地完成“維護和平”和保全每個人生命的任務。據此，霍布斯反對三權分立，而主張立法、司法和行政管理的大權集中在唯一人格的主權者手中。換言之，為了實現和平和保全生命，國家權力可以無限大，因為“公眾的和平與保衛這一目的既由主權者負責，他就應當具有權力運用他認為最適合于完成其職責的手段” 。

為了大權在握，國家主權者當然要掌握軍權。軍權不僅是為了抵御外來侵略，也是為了保證社會契約得以履行。霍布斯說：“如果將國民軍交出去，保留司法權就沒有用了，因為法律將沒法執行。” 因此，“軍隊的將軍不論由誰當，最高統帥始終是主權者”。

軍隊必須由國家主權者掌握，否則國家將失去權威因而失去作用，這一說法是沒錯的;問題在于，國家主權者的性質是怎樣的，即它與授權者之間的權利關系是怎樣的？對這一問題的回答決定了一個國家的制度安排。既然霍布斯主張授權者應當讓渡除生命安全以外的一切權利，那么他對國家制度安排的答案已經昭然若揭了，即君主制，其主權者與授權者的關系是君主與臣民的關系。

霍布斯把國家制度分為三種：君主制，貴族制和民主制。“當代表者只是一個人的時候，國家就是君主國，如果是集在一起的全部人的會議時便是民主國家或平民國家，如果只是一部分人組成的會議便稱為貴族國家。此外就不可能有其他的國家了。” 霍布斯明確贊成和倡導只有一個人為主權者的君主制，因為只有這樣，每個人除生命以外的一切權利才能讓渡給主權者。反之，如果主權者由多人組成，那么當這些人之間發生意見分歧時，每個普通人便有了在不同主權者之間進行選擇的權利，其結果是使國家權威或國家權力受到損害，進而使國家維護和平或免除戰爭的能力被大大削弱，這是與國家的宗旨相違的。

霍布斯補充說：“在歷史和政治書籍中還有其他的政體名稱，如僭主政體和寡頭政體等。但這些并不是另外的政府形式的名稱，而只是同一類政府形式遭人憎惡時的名稱。因為在君主政體之下感到不滿的人就稱之為僭主政體，而不高興貴族政體的人就稱之為寡頭政體。同樣的道理，在民主政體之下感到不滿的人就稱之為無政府狀態，意思就是沒有政府的狀態。” 顯然，霍布斯這段話是針對亞里士多德對六種政體的劃分，他的三種政體的劃分不過是對那六種劃分的簡化，但是這一簡化并不高明，甚至是錯誤的，正如羅素所批評的“過分簡單化”。

四、霍布斯與亞里士多德的政治哲學之比較

我們有必要重溫亞里士多德關于六種政治制度的劃分。亞里士多德首先根據執掌政權的人數而把政體分為三類，即“由一個人、少數人或多數人執掌” 。其中每一類又分為正確的與錯誤的兩種：“正確的政體必然是，這一個人、少數人或多數人以公民共同的利益為施政目標;然而，倘若以私人的利益為目標，無論執政的是一人、少數人還是多人，都是正確政體的蛻變。”

以公民共同利益為目標的三種正確的政體是：一人執掌政權的君主制、少數人執掌政權的貴族制和多數人執掌政權的共和制。與此對應，三種錯誤的政體分別是：一人執掌政權的僭主制、少數人執掌政權的寡頭制和多數人執掌政權的平民制。“僭主制是君主制的變體，寡頭政體是貴族政體的變體，平民政體是共和政體的變體。”

請注意，亞里士多德關于正確政體和錯誤政體的劃分標準是：是否“以公民共同的利益為施政目標”，這個標準也從一個方面定義了“正義”。亞里士多德說：“政治的善即是公正（正義），也就是全體公民的共同利益。”這種含有具體內容的正義現在叫做“實質正義”。不過，亞里士多德還提到關于正義的另一個定義即遵守法規。這種正義只強調對法規的遵守，而不管法規的內容是否符合“全體公民的共同利益”或是否具有“善良意志”。這種正義現在叫做“形式正義”。

亞里士多德說：“這種爭論只不過是個有關公正（正義）的問題罷了（其原因就在于，一部分人把公正等同于善良意志，而另一部分人則認為公正就是強權）。” 這里所說的“強權”是有特定含義的，即遵守法規的強權，而不是為所欲為的強權。亞里士多德舉例說：“法規乃是一種約定，根據這種法規，人們認為在戰爭中被奪取捕獲的東西應當為勝利者所有。” 據此，人們把戰俘當作奴隸也是正義的，但這只是形式正義而非實質正義。

亞里士多德認為只講形式正義是遠遠不夠的，因為這使“法律也成了一紙契約……然而這樣的法律無力培養出善良而公正的公民” 。這里的“善良而公正”是指實質正義，而作為形式正義的“一紙契約”是得不出這種實質正義的。亞里士多德進而得出結論：“政治共同體的確立應以高尚的行為為目標，而不是單單為了共同的生活。……所有就政體發生爭論的人都只是涉及了公正（正義）原則的某一部分。”? 由此可見，雖然亞里士多德沒有提出“形式正義”和“實質正義”這兩個術語，但他所說的引起爭議的正義原則已經包含了這樣的區分，并且他本人更為注重實質正義。

與亞里士多德相比，霍布斯則對實質正義不以為然，而只談形式正義，他對“正義”的定義就是遵守法規或遵守契約。霍布斯談道：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”? 霍布斯把正義僅僅看作遵守法規的強權，而這是亞里士多德所反對的。

誠然，霍布斯作為正義依據的法規或契約并非完全沒有內容，多少還是有一點的，即保障每一個人的生命安全。他說：“正義（即遵守信約）是一條理性的通則，這種通則禁止我們做出任何摧毀自己生命的事情，因之便是一條自然法。”? 然而，除掉保障生命安全這一點內容而外，霍布斯所持的正義觀純屬形式正義。這使得，在他所說的三種政治制度中，霍布斯傾向于一人掌權的君主制，因為這種制度在形式上可以使得國家權力更為集中，因而行政效率更高，更能保障臣民的生命安全。與之相比，多人掌權的制度即貴族制或平民制（民主制）則使權力較為分散，行政效率和保障生命安全的能力較低。

霍布斯為君主制辯護的理由有六條之多，這里僅分析其中的兩條。霍布斯給出的第一條理由是：“公私利益結合得最緊密的地方，公共利益所得到的推進也最大。在君主國家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的財富、權力和尊榮只可能來自人民的財富、權力和榮譽。……然而在民主政體或貴族政體中，公眾的繁榮對于貪污腐化或具有野心者的私人幸運說來，所能給予的東西往往不如奸詐的建議、欺騙的行為或內戰所給予的那樣多。”

乍一看，霍布斯所說不無道理，但卻經不起推敲。霍布斯這條理由只有在掌權者們都不講實質正義——即一味謀求個人私利而絲毫不顧民眾利益——的前提下才能夠成立。然而，如果在社會契約中把掌權者有欺詐貪污行為作為一項罪行規定下來（屬于實質正義），多人掌權往往比一人掌權更不容易發生貪污腐敗的情形;因為多人掌權可以相互制約或受到廣大民眾的制約，而一人掌權卻缺少這樣的制約機制。

事實上，霍布斯也看到一人掌權的君主制的某些弊病，但他給出另一條理由加以辯護。他談道：“在君主國中卻有一種流弊存在，即任何臣民的全部財產都可能由于一個獨夫的權力而被剝奪，用以養肥君主的寵臣或諂佞人物。這一點我承認是一個很大的和不可避免的流弊。但同樣的事情在主權由一個議會握有的地方也會產生，因為他們也具有同樣的權力。”? 我們看到，霍布斯對于多人掌權可以相互制約的優點再次給予忽略，從而武斷地認為，在防止貪污腐敗的無能方面，君主制與貴族制甚或民主制是一樣的。應該說，霍布斯對君主制的這種辯護是缺乏說服力的。

霍布斯之所以由契約論走向君主論，很大程度上在于他只談形式正義而不談實質正義，霍布斯的這種做法與他對自然權利的看法是密切相關的。關于自然權利，霍布斯談道：“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由。”

霍布斯把作為自然權利的自由僅僅看作“保全自己的生命”的自由，這是有失偏頗甚至是根本錯誤的。其實，保全生命并不屬于自由權利的內容，而是自由權利的先決條件。誠然，保全生命作為自由權利的先決條件是極其重要的，但若以之取代人們的自由權利則是大錯特錯的，因為人不只是為了活著，還為了有尊嚴地活著。有言道，“無尊嚴，毋寧死”或“無自由，毋寧死”，就表達了這層意思。自由和尊嚴密切相關，在一定意義上二者可以等而視之，即：有尊嚴地活著就是有自由權利地活著。

自由權利的內容主要包括思想自由、言論自由和追求幸福的自由。顯然，沒有生命無從談論自由，但有生命絕不等于有自由。然而，霍布斯卻把自由權利等同于生命權，這是其理論的一個致命錯誤，也是他由契約論得出君主論的癥結所在。由于霍布斯把自然權利等同于生命權，所以他的契約論要求每一個人把除生命權之外的一切權利讓渡給國家主權者，包括思想自由、言論自由和追求幸福的自由，進而導致退步的君主論政治學說。

與之形成鮮明對照的是，亞里士多德十分強調人們追求幸福生活的權利，因而更加重視實質正義。亞里士多德指出：“想要研究最優秀的政體的人必須首先規定，什么是最值得選取的生活。這個問題不弄清楚就必然弄不清楚什么是最優秀的政體。” 對于后一問題，亞里士多德的回答是：“幸福的生活無論是在快樂之中或在人的德性之中，還是在二者之中，都屬于那些在品行和思想方面修養有素卻只適中地享有外在諸善的人，遠甚于那些擁有外在諸善超過需用，在德性方面卻不及的人。” 相應地，“最優秀的政體必然是這樣一種體制，遵從它人們能夠有最善良的行為和最快樂的生活”? 。而不是霍布斯所說的那種只能保全生命而喪失其他一切權利的制度。

至于哪種政體是最優秀的政體？亞里士多德贊成多人掌權而不是一人掌權，因而把君主制和僭主制排除在外。其主要理由是：首先，“從種種理由必然可以得出一個明顯的結論，即讓所有公民一律輪番參與統治與被統治。因為平等就是對所有人的一視同仁，而背離了公正（正義）原則建立起來的政體是很難維持其存在的。”? 這里所說的“平等”是自由權利的平等，而一人掌權的政體是與此相違的，“因為它們奉行獨裁專制，然而城邦正是由自由人組成的共同體” 。所以，“自由人的統治較之獨裁專制的統治更加高尚且富有德性” 。

其次，亞里士多德主張共和制或貴族制。在他看來，共和制和貴族制這“兩類政體之間顯然沒有太大的差別”。這兩類政體的共同特征是“寡頭政體和平民政體的一種混合，通常人們把傾向于平民政體的這種混合政體稱為共和政體，把傾向于寡頭政體的混合政體稱為貴族政體” 。無論共和制還是貴族制都包含平民政體的成分，因而都在一定程度上體現了“平等”“自由”的正義原則。僅就貴族制與君主制而言，亞里士多德明確地表示：“貴族政體就要比君主更為可取。” 盡管貴族政體與共和政體大致相當。

第三，根據亞里士多德所倡導的“中道”或“中庸”的哲學原則，居于平民政治和寡頭之間的共和制或貴族制與此原則更為接近，而一人掌權的君主制則相去甚遠。亞里士多德宣稱：“毋庸置疑，合乎中庸的政體是最優秀的政體。”

第四，盡管亞里士多德偶爾暗示君主制是最好的，但那只是從一種理想的角度來說的，即假定人間真的有一位類似上帝那樣完美的君主。然而，“這種事情并不常見”。常見的是，“讓最出色的一個人統治社會……更具有寡頭制的色彩” 。因此，“由多數人執政勝過由少數最優秀的人執政”。總之，在君主制的問題上，霍布斯和亞里士多德的態度是相反的，前者擁護而后者反對。因此，從總體上講，霍布斯的政治理論是退步的，而亞里士多德的政治理論是進步的，盡管在倡導進步的契約論上，霍布斯的貢獻是無人可以取代的。

最后，亞里士多德把共和政體和貴族政體看作“寡頭政體和平民政體的一種混合”，盡管富有啟發性，但卻令人懷疑：難道寡頭政體和平民政體這兩種錯誤的或非正義的政體，混合起來就可以產生正義的政體嗎？筆者的看法是：既然共和政體和貴族政體都是以公眾利益為目標的，那么二者之間的區別只是執政人數的區別，這是一種量的區別而非質的區別（但與一人掌權的君主制是質的區別，因為一人掌權缺乏相互制約的機制），不妨統稱為共和制。共和制的特點是把多數人參政和少數人參政結合起來（而不是把平民政體和寡頭政體結合起來），并且是以公眾利益為目標的，大致相當于以公眾利益為目標的代議制政體。根據多數人參政和少數人參政相結合時的權重比例有所不同，共和制又可區分為兩種，不妨稱之為“民眾共和制”和“精英共和制”。

正如亞里士多德認為共和制和貴族制之間的區別不大，民眾共和制和精英共和制之間也沒有明顯的優劣之分，對于不同的民族文化或歷史環境可以有不同的選擇。事實上，關于現代文明國家的“民主制”和“共和制”的區別，大致相當于“民眾共和制”和“精英共和制”的區別。需強調，這里的“精英”不是只以財富的多寡來決定，而是以他對社會在物質上或在精神文化上的貢獻來決定。至于這兩種共和政體在具體機制或運作方式上有什么同異之處，則是一個有待進一步研究的課題。

結 語

在筆者看來，霍布斯政治理論的矛盾性植根于他對人性的假設，這些假設在其更早的一部書《論公民》（1642年）里表述得更為直截了當：“我得出了兩條關于人性的絕對肯定的假設。一條是人類貪婪的假設，它使人人都極力要把公共財產據為己有。另一條是自然理性的假設，它使人人都把死于暴力作為自然中的至惡努力予以避免。從這些起點出發，我相信自己已在拙著中用最明白的說理證明了立約與守約的必要，從而也證明了美德與公民義務的基本原理。”

霍布斯關于人性的第一條假設只看到人類對物質財富的貪婪，而忽略了人類對精神財富的追求，而后者早已被亞里士多德凸顯出來，即追求有德性的幸福生活。霍布斯的第二條假設只看到人類對死亡的恐懼，卻忽略了人類對失去自由的厭惡，而后者也早已被亞里士多德強調指出，即把國家看作自由人的共同體。由于霍布斯關于人性的假設具有顯著的缺陷，致使其道德和政治學說也具有顯著的缺陷，集中表現在契約論和君主論的矛盾上。霍布斯理論的內在矛盾性使得學者們對他及其理論的評價和定位有些游移不定。

當代西方政治契約論和自由主義的旗手羅爾斯（John Rawls）只把洛克、盧棱和康德看作他的理論先驅，而沒有提及霍布斯。不過，他在《正義論》的一個注腳里對霍布斯做了簡短評價：“霍布斯的《利維坦》盡管是偉大的，但它提出的問題是專門性的。”筆者認為，羅爾斯既承認霍布斯政治理論的偉大，而又不愿把霍布斯這位公認的契約論創始人看作他的契約論的先驅，其真正的原因在于，霍布斯的君主論與羅爾斯的自由主義是格格不入的。羅爾斯沒有直接批評霍布斯的君主論，似乎是不愿抵消霍布斯契約論的“偉大”。

羅素曾從認識論的角度評價道：“霍布斯是一個不好歸類的哲學家。” 其實，從倫理學和政治學的角度同樣如此。羅素指出：“在霍布斯的體制中，主權者起初一選定，人民便最后退了場。”盡管對主權者的最初選定是通過契約論的方法，但是人民退場之后便沒有契約論的影子，只有主權者一人的不受限制地行使權力。羅素批評道：“整個一部《利維坦》中，霍布斯完全沒有考慮定期選舉對議會為了議員的私人利益而犧牲公眾利益的傾向可能起的鉗制作用。”這一批評是點到要害之處的。

羅素對霍布斯政治哲學的這些簡短評論與本文的分析評價是基本吻合的，可以說，本文是對羅素觀點的深入和補充。霍布斯的政治理論在細節上邏輯清晰，論證有力，堪稱分析哲學的早期典范;但在總體上卻是一個充滿矛盾的體系，尤其是把契約論和君主論捆綁在一起。從這個意義上講，霍布斯的政治理論處于進步與退步、文明與野蠻之間。

An Analysis of the Inner Contradictions in Hobbes Political Theory：

A Comparison Between Hobbes and Aristotles Political Philosophy

Chen Xiaoping

Abstract： ?The attraction of Hobbes political philosophy is the argument of contractual ethics， while the disgust is the political view of monarchism based on contractualism. Hobbes declares that people will be in the state of nature of? ‘everybody fighting everybody when there is no absolute authority in society. In order to end the state of nature， people need a social contract in which they transfer their all rights other than the right to life to the agent of national sovereignty， the monarch. The root cause of this improper conclusion is Hobbes improper assumption about human nature， in which man has only the greed for material wealth without the pursuit of spiritual wealth， and has only the fear of death without the aversion to the loss of freedom. By contrast， Aristotle's understanding of human nature is more sound， and his political philosophy is more reasonable.

Keywords：? Hobbes; Aristotle; Contractualism; Monarchy; Justice