《老子想爾注》中的“符契”長生觀

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《老子想爾注》作為敦煌新出道經，是近年來老子闡釋學研究與早期道教研究的雙重熱點。天師道借助對《老子》的重新注解，一方面將黃老思想中玄思冥契性的“道”轉變為宗教至高“道神”“太上老君”，另一方面借助道氣一體化哲學建立道神與眾人的倫理規約，以此說明奉道尊神何以長生。結合早期天師道歷史，以《老子想爾注》第二十一章示例其對文本的宗教注解路向，結合建立在“道神”基礎上的倫理長生觀，可以看出“符契”長生觀與黃老精氣長生論的差異。

《老子想爾注》是漢末天師道以注解《老子》的方式對信眾進行教義教育的宗教解經文獻。與秦漢間其他注“老”作品相比，其突出特點是，《老子想爾注》中的“道”成為無所不在的至上神“太上老君”，他向人宣告，只要遵道守誡，多行善舉，人人皆可長生。《老子想爾注》中的長生觀與秦漢間流行的黃老精氣長生論有本質區別，也與《太平經》等早期道經中的命定長生觀有顯著差異。《老子想爾注》對長生的解釋說明集中在第二十一章，本文擬從分析此章入手，結合天師道歷史，分析它們如何借助對《老子》的重新注解，奠定新的宗教道論及其視野下的長生問題。

一、《老子想爾注》中的“道”神

《老子》一書無處不言道，最集中論道的有第十四章、第二十一章、第二十五章。《老子》第一章已言道不可道，一落言詮，便非真道。故老子用獨特的表達方式和具有意會性、模糊性的詩性語言進行描述，以便于讀者涵詠體悟。《老子》二十一章原文為：

孔德之容，惟道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也！以此。［1］(P168)①

《老子》在本章與第十四章著意描述了道的內涵。十四章指出道有“夷”“希”“微”的特點，是看不見、聽不到、摸不著的超驗本體，沒有固定形態，是“無狀之狀”“無物之像”，無形無象又永恒存在。其表述多用否定、遮詮的方法，把道從經驗現象界提升，將其置于超越一切對待之上的地位。第二十一章同樣運用了這種方法，認為道是恍惚不定、若有若無、幽暗深遠而不可測知的。雖窈冥虛無，卻能生化萬物，是所謂“忽呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵”，構成萬物法像者乃道之精氣，所以說“幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真”。從中可以闡發出頗具思辨深度的道論體系，秦漢間注解《老子》時常用的氣化宇宙論就由此開展出來。《老子想爾注》中的“道”則不一樣，我們可以從本章注解經文第一句和最末一句來看兩者的區別。

本章首句“孔德之容，唯道是從”，原是說懷有大德的人遵循于道。《老子想爾注》為“道甚大，教孔丘為知。后世不信道文，但上孔書，以為無上，道故明之，告后賢”［1］(P117)。注文將“孔”解釋成“孔丘”，批判當世之人尊奉孔書不奉“大道”。②值得注意的是，注文對“道”的描述具有人格意向性特點。“道”“教孔丘為知”，意味著道有意教育或教授孔子，并指出當世之人只知尊信“孔書”，不知孔子、孔書背后有更大、更根本的道神，“道”才故意在經文中向“后賢”指明，孔子亦是受“道”教化，訓誡人們更應尊“道”奉“道”。類似的表述在《老子想爾注》中頗多，如注第十一章“卅輻共一轂，當其無，有車之用”，為“古未有車時，退然，道遣奚仲作之”［1］(P86)，是說“道”體諒人行處不便，令奚仲作車以供人們使用。隨后如出一轍的是，把房屋的建造發明權交給“道”之所令下的“黃帝”，其注“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”，為“道使黃帝為之，亦與車同說”［1］(P87)。而《老子》玄思性的有無體用之辨在《老子想爾注》中被完全抹除。

再如第二十五章，也將哲學性道論改為宗教性道神。本章原有對道周行窮通、無所不在的描述：“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”《老子想爾注》對此的注解便著意在對道神的行為描述上：“逝，去也，大神無能制者，便立能去之也。翕然便能遠去，翕然便能還反也。”［1］(P130)這是說沒有什么可以限制“大神”，它瞬間可去，瞬間可回。“翕然便能遠去也，翕然便能還反”的“能”字既凸顯“大神”的意愿性，又突出其不可捉摸，道行和法術高深的特點。

“道”在《老子想爾注》中是一個有人格的宗教性至上神，這在本章末句有更為鮮明的體現：

吾何以知終甫之然？以此。［吾，道也，所以知古今終始共此一道，其事如此也。］［1］(P121)③

此章結束時，經文總結道與萬物關系時自問自答：“吾何以知萬物本始之情狀呢？以此。”［1］(P121)寫作經文的作者自稱“吾”，《老子想爾注》將這個“吾”解釋成“道”，這直接體現出道的人格性特點。將“我”“吾”與“道”直接等同，其中尤其值得注意的地方是，“老子”在注文中身位的變化問題。按照一般的說法，《老子》是“老子”所作，《老子》文中含有的“吾”或“我”當指“老子”本人。對《老子》中“吾”或“我”指稱的對象就能體現出注釋者代表的思想資源和精神歧向。遍觀《老子想爾注》，凡經文中出現“吾”或“我”的地方，注文一律以“道”做解。除此處所引第二十一章外，還有如：

吾不知誰子，像帝之先。（第四章）

［吾，道也。帝先者，亦道也。與無名、萬物始同一耳。未知誰家子，能行此道；能行者，便像道也，似帝先矣。］［1］(P71)

吾所以有大患，為我有身。（第十三章）

［吾，道也；我者，吾同。道至尊，常畏患，不敢求榮。］［1］(P91)

萬物并作，吾以觀其復。夫物云云，各歸其根。（第十六章）

［吾，道也。觀其精復時，皆歸其根，故令人寶慎恨也。］［1］(P101)將《老子》經文中出現的“吾”或“我”解釋為“道”，是把撰寫經文的老子升格為“道”本身，這是漢末道教徒奉老子為最高神的延續。漢明帝、漢章帝時期的《老子圣母碑》，就有“老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽冥”的說法。之后的《老子銘》《老子變化經》皆一以貫之將“老子”當作宇宙間的最高人格神。《老子想爾注》是早期天師道遵循和誦讀的圣典，其對《老子》的注解涉及宗教解經學或圣典詮釋學的問題。從詮釋學方面考察，詮釋者對詮釋對象的態度以及詮釋的角度和重點，詮釋者的學術傳承或背景，都是處理圣典詮釋應該注意的地方。《老子想爾注》認可圣經《老子》是“老子”這個“道神”所作，其注“吾”為“道也”，實際上沿襲了“好道者”對“老子”至上神的看法，這與《圣母碑》云“老子者，道也”如出一轍。

但是，《老子想爾注》中對“老子”著實比《圣母碑》《老子銘》和《變化經》更尊崇，后面三例文獻都提到“老子”的名號，《老子想爾注》則從未提及，因為“老子”已經升格為“太上老君”④。這清楚地體現在《老子想爾注》第十章中，此處經文云“載營魄抱一，能無離乎”，原是說精神與形體都要做到與道不離的地步。《老子想爾注》對此句的注文著重說明了長生與道的關系，并著重突出長生與遵守道誡的關聯性，對自己并不在意的哲學語詞則一筆帶過：

載營魄抱一，能無離。［一者，道也。今在人身何許？守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也；一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處。一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖。或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。今布道誡，教人守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也。］［1］(P83)

秦漢間的黃老哲學結合《老子》文本解釋道論時，“一”“氣”“虛無”“自然”“無名”都是極為重要的概念，有精深復雜的涵義，它們共同搭建了關于“道”的學說。《老子想爾注》則把所有這些關于道的詞匯的差異和關系一筆勾銷，指出它們都是“道”。對道的描述則突出其神妙莫測、至高無上的一面，道“散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖”的說法向我們宣告“道”的尊名是太上老君。⑤這些實與天師道建教傳道有關。

道教徒認為漢遭亂世，“大道”，即道神“太上老君”，見民有“傾移顛隕之患”，“道重人命，臨危濟厄”，傳授張道陵“正一盟威之道”立教,并以張道陵為天師，使之教民、救民：“道以漢安元年五月一日，于蜀郡臨叩縣渠停赤石城造出正一盟威之道，與天地券要，立二十四治，分布玄元始氣治民。”（見《正一法文天師教戒科經》）又據《傳授經戒儀注決》記載：“系師得道，化道西蜀，蜀風淺末，未曉深言，托構《老子想爾注》，以訓初回。”（見《正統道藏》正乙部）按照天師道的說法，太上老君，也就是老子，于142年向天師始祖張道陵傳道，稱太上老君親降鶴鳴山授其新出“正一盟威之道”，并造作道書以教百姓。信眾需念誦老君的《道德經》，《老子想爾注》是以天師身份重新注解圣經，以幫助教民理解老君圣言的傳道書。經文既是太上老君這個至上神為救生民疾苦、助民長生所作，相應地，對“道”的理解也從靜觀玄攬一類的直覺領悟一變而為對道神至尊無上的描述。這種對《老子》的圣經理解源于東漢后對“老子”的神化、宗教化過程，這為《老子想爾注》隨后對長生信仰的解釋奠定了基礎。

二、“符契”長生說

在世界的神性前提下，注文隨后指出了萬物與神結合的方式：

“窈冥中有精。”［大除中也，有道精，分之與萬物。萬物精共一本。］

“其精甚真。”［生死之官也，精其真，當寶之也］。［1］(P118)“大除中也，有道精，分之與萬物，萬物精共一本”。“大除”在什么地方，我們不得而知。前面指出，道可散可聚，散則為氣，聚則為太上老君，結合后一句“分之與萬物”看，“大除”可能是“道”聚集凝一的地方，類似于“昆侖”，是一個具象有形之所。從道精“分之與萬物，萬物精共一本”看，“道”與萬物又具有了普遍與特殊、一與雜多的關系，這是道教借助道家道氣一元論哲學，解釋“道神”（太上老君）與萬物關系的普遍性問題，不能不說是將老子神話與哲學結合的產物。老子傳說的時間地域限制，借助哲學的普遍抽象，將自己進行普世性的理性說明。借助這個方式，太上老君這個傳說中的“人”經神話成至高“神”后，又借助哲學抽離自己的特殊屬性，上升為一般和普遍，所以“道”才可以“散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖”。如此，“太上老君”“大除”或“昆侖”一方面能夠突破歷史和經驗的限制，它們與世界的關系轉變為至高神與萬物的關系，另一方面又能不失神話的詩性感性色彩，以適合宗教的信仰特點。

“道”與萬物的分有關系是為了解釋生死問題：“萬物精共一本，其精甚真，生死之官也，精甚真，當寶之也。”萬物皆含道精，道精是萬物生死的原因，而道精顯然代表了“道”神性的一面。不過，何以道精會成為“生死之官”？接下來對經文“其中有信”的注解闡明了其中的道理，道精的“信”的特點是其關鍵。道神以“吾，道也”的自述口吻向人們宣示道精中有信，這個“信”指的是什么呢？理解“信”，就能明白積精何以使人長生。這正是《老子想爾注》解釋其長生論的緊要之處：

“其中有信。”［古仙士寶精以生，今人失精以死，大信也。今但結精便可得，可得生乎？不也，要諸行當備。所以精者，道之別氣也，入人身中為根本。持其半，乃先言之。夫欲寶精，百行當修，萬善當著，調和五行，喜怒悉去。天曹左契，算有馀數，精乃守之。惡人寶精，唐自苦，終不居，必自泄漏也。心應規，制萬事，故號明堂三道，布陽耶陰害，以中正度道氣。精并喻像池水，身為池堤封，善行為水源，若斯三備，池乃全堅。心不專善，無堤封，水必去。行善不積，源不通，水必燥干。決水溉野，渠如溪江，雖堤在，源流泄必亦空。衍燥炘裂，百病并生。斯三不慎，池為空坑也］。［1］(P119)

從注文看，對“其中有信”的長段解說都在講“精”對長生的重要性。注文后半部分把人的身體比喻成一個池塘，善行是池塘中水的來源，人要長生，就要讓水源源不斷地流入塘中，也就是說，人必須多行善舉才能使身體長生。身體、精、行善，三者是使人長生的關鍵。但《老子想爾注》很快引入“心”“身”為池塘堤壩的說法，是為了指出身體是積累精氣的容器，接著講到“心不專善，無堤封，水必去”，即心善是使精氣源源不斷進入身體的原因，心不善則身體衰敗，精氣流失。這里得區分幾個層次，長生不死首先是形體（身）不死，要想形體永存必須做善事，做善事是行為，行為來自動機，這就是“心”。要想不死，心從意愿上發善念，再從行為上行善，善念和善行使“精氣”積少成多，人得長生。

長生的關鍵是“寶精”“積精”。黃老的精氣長生說也認為，寶精、積精是長生的關鍵，它把氣視為構成身體和生命的要素，而精是其中最精要的部分，人要長生必須保存和積累體內的精氣。《老子想爾注》同樣講寶精、積精能長生，但它更強調精氣因道神散形變化而來的神性一面（道“散形為氣，聚形為太上老君”），和精氣無處不在，在天地與人身來往的一面（道“在天地外，入在天地間，但往來人身中耳。都皮里悉是，非獨一處”），所以《老子想爾注》講出的精氣長生論相當不一樣，理解其中道理的關鍵在于解讀“精者道之別氣也，入人身中為根本，持其半”和“天曹左契，算有馀數，精乃守之”兩句話。這兩句話中“持其半”的一分為二的說法，和“天曹左契”關于左右契的說法，把我們帶到一符兩契的主題中。在這句話里，精或氣在神與人之間扮演了符信的角色，“精者道之別氣也，入人身中為根本，持其半”，是說精氣是神進入人身體內的符契，其一半被神掌握，另一半則進入人的身體內監督人的功過善惡，精氣審計人的善心善行以核算人的壽命。精是符信，人與天同則精氣與人相契相合人長生，反之，精氣相離則人折壽。所以，在說到人身與天曹各自持有一半符契的中間，《老子想爾注》插入了如何才能使人寶精長生的說明：“夫欲寶精，百行當備，萬善當著……惡人寶精，唐自苦終不居，必自泄漏也。”［1］（P120）讓我們稍作追溯這個精氣符契說的過程。

符契又被稱作符節，是古代朝廷調動軍隊或發布命令的信物，是政治和軍事的憑證。符契一剖兩半，一半留在朝廷，一半由將帥持有，授予符契代表權力信授，具有法律效應。《老子河上公注》將《老子》第七十九章“是以圣人執左契而不責于人”注為“古者圣人執左契，合符信也。無文書法律，刻契合符以為信也”［2］(P301)，即是此意。漢代盛行天人感應說，君權神授也通過符契體現，天賜祥瑞給帝王受命的憑證，這就叫符命，符契于是從朝廷的政令憑證轉移到天人之間的天命憑證。符具有的這些內容和形式特點在漢代又被方士和道士借用到鬼神世界中發揮。早期道教就把帝王與天之間的符命關系擴大到每一個信道的教徒身上，認為上天與每個人都有類似于“天契”的關系，只要遵守天契要求的天律，上天就會給人以相應的回報。天師道認為，只要道教徒遵守“新出老君”的戒律，神明就會保證其長生，這就是天與人之間的天契關系。⑥

這個天契關系在《老子想爾注》中具體的體現是“精”，至于是否符合天人契約條款的計算者和執行者是“天曹”，就是“（精）入人身中為根本，持其半”的意思。從神學的角度說，天地宇宙無不是神的世界，世間萬象無不是神的作為，萬物與神相關，《老子想爾注》中神與人相關的方式是“精”，道神的本性為“生”道，因此人與神相合相契即長生，相背相離則身死。身體或生命存活的根本原因在與神相合，積精長生。此類話在《老子想爾注》中多有體現，如：

［欲求仙壽天福，要在信道，守誡守信，不為貳過。罪成結在天曹，右契無到而窮，不復在馀也。］（二十四章）［1］(P128)

“故吉事尚左，喪事尚右。”［左右契也。］（三十一章）［1］(P146)

［道甚廣大，處柔弱，不與俗人爭，教人以誡慎者宜左契，不誡慎者置左契。］（三十四章）［1］(P151)

天師道稱太上老君親授“正一盟威之道”，此一“盟”字實乃盟約之意，背后即有符契的內涵。以上注文清楚地反映了天師道的倫理特點，它告訴人們養生之道不是對身體層面進行單純的練養，而是靠倫理的實踐行為。誠如康德謨所說：

天師道的信徒們憑借誓約與諸神聯系，這是依照老子向張道陵提示的一種契約：他們許諾不再犯罪，作為回報，他們可免除疾病之災……這些可以讓我們看到養生之道在教派倫理氣氛中是如何演變的，健康與長壽不再只取決于方技練養方法，而成為與諸神盟約的對象，靈魂本身就是諸神掌握的契約和抵押。道教的符就是一分為二的契的一半，他們具有司法-宗教領域中的震懾權力。［3］(P12)

與神盟約以及計算個人功過是非的天曹把人與神的世界緊密連接起來，人與萬物都生活在由“道”統治的神性世界里，而天曹或神靠增減人的壽命行使其行政司法權，具體管轄方式是像俗世設置法律條文一樣設置“道誡”來實現。《老子想爾注》云：

［一者，道也。……今布道誡，教人守誡不違，即為守一矣。不行其誡，即為失一也。］（十章）［1］(P83)

［奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。］（十三章）［1］(P91)因此，長生的途徑是遵道守誡-積善成功-積精仙壽。實際上，在《老子想爾注》全篇中，“誡”或“道誡”的說法俯拾皆是，在保留下來的三十多章注文里，“誡”出現四十余例，“道誡”出現二十余例。如：

［道貴中和，當中和行之，志意不可盈溢違道誡……自威以道誡，自勸以長生，於此致當。］（第四章）［1］(P68)

［奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣。］（十三章）［1］(P91)

［人欲舉事，先孝之道誡。安思其義，不犯道，乃徐施之，生道不去。］（十五章）［1］(P99)

若不明白《老子想爾注》第二十一章注文中關于天與人之符契關系以及精氣在其中扮演的角色，我們就很難真正理解遵守道誡與長生的內在關聯，至于道誡的內容則幾乎涵蓋了一切。《老子想爾注》對所有相信長生而信仰“道神”的教眾說話，所以道誡內容會涉及宗教共同體生活的方方面面，既包括在人世社會生活中的倫理要求，也包括對個人如何修身進德的安排，還包括順應宇宙天時，以及針對治國者的治國方略和統治者的政治德性要求等，這些都可以從對“道性”的理解和對“道意”的順從上體現出來。

《老子想爾注》借用精氣為橋梁構筑的天人符契長生觀，對后世道團道教的影響十分巨大。以此觀念為基礎，可以將涉及宗教生活中的多方面要求整合進道誡戒律中，成為指導道教徒日常行為的指南，也實際上發揮了對教團生活的組織管理作用。《老子想爾注》是三張割據西南時教民必誦的經典，張魯歸順曹魏后天師道隨之北遷，成為南北朝以后天師道徒必須傳習誦讀的經典。至劉宋時陸修靜奉敕撰《三洞經書目錄》（471年），將諸派道經編入“三洞四輔”分類體例，以圖整合道教時，天師、靈寶、上清等教派已陸續發展起來，而《老子想爾注》入“大乘”《太玄部》⑦，被列為南北朝后道教的必傳經書。在這個過程中，早期天師道在道教的形成中發揮了重要作用。按照道門科儀規定，信徒入教修道必須依次參受經法，不得逾越次序。大抵首先受早期天師道所在的正一法蓚，其次是太玄或洞淵經法，之后才能到其他諸經法。［4］(P19)所有的入門道士之所以必須先修習天師道的“正一法蓚”和“太玄部”經典，是因為天師道是最具成型的教團組織，有相對完整的教誡、教儀、教軌，能為其他道教團體提供制度和形式上的保證，而《老子想爾注》所入的《太玄部》則為信徒在教義義理上信仰尊奉道神做了準備。這兩方面是“道教”能夠形成并區別于佛教、儒教的關鍵。

三、結語：相互區別的兩種長生觀

上文考察了《老子想爾注》中的長生觀，它與《老子河上公注》體現的黃老精氣養神論有相當差異，其精氣神及形神關系有大不同。黃老的精氣養神論建立在天地萬物一體氣論的基礎上，認為萬物由氣構成，而“精”是氣的一種極精微的氣體，《管子·內業》就有“精也者，氣之精者也”的說法。人由形、神兩部分構成，其中一般的氣構成“形”（“氣者，身之充也”《管子·心術下》），“精氣”構成神，形神之別只是氣的精粗不同，人要長壽長生務必使得形神皆宜。其中，“神”也就是“精氣”，起著非常重要的作用，《內業》說：“凡物之精，比則為生……故人之所失以死，所得以生也。”《內業》認為，人心是接受儲存精氣（神）的地方，稱為“精舍”，所以說：“定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。”既然精是一種極微小的氣，要使這種精微之氣停留于心，人就必須虛無平靜，所以人在精神上應該摒除情緒欲望的干擾。《管子·心術上》說，“虛其欲，神將入舍”，又說“不潔則神不處”，即為此意。人的精氣通過養神的方式可以不斷積累，已有的精氣不會過分損耗，人就可以得其天年，甚至延長性命。典型的黃老養生說之形神觀如司馬談所云：

凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復合，故圣人重之。由是觀之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？（《史記·太史公自序》）

司馬談的這句話可留意四個要點，其一，指出生命是形神的結合體，欠缺其一則人的生命終止；其二，想讓形神不離，就得養神逸形，精神損耗太多，“精”就耗竭，形體太過勞累身體就損傷，勞形傷神都會加速死亡的進程；其三，在形神關系中，神更為關鍵，因為“神”（精）是生命的原因，而形體只是用來寄托和承載生命的工具；其四，司馬談代表的黃老道家之所以注重養生，是因為其著眼點在于“我有以治天下”的圣王之治必須以定其“神形”為基，這正符合黃老學派定位于人君南面術的特點。我們看到，《老子河上公注》中的長生觀念正是這一黃老精氣養神論的體現，其中第十章說人能“抱一”，使“一”不離身則可“長存”，“一者道始所生，太和之精氣也”。這個“太和之精氣”又被稱為“和氣”，注第七十六章說：“人生含和氣，抱精神，故柔弱；人死則和氣竭，精神亡，故堅強。”［1］（P299）

按照湯一介的觀點，創立于東漢末年的早期道教在生死、神形和“氣”的關系問題上大體繼承了這類萬物以及人的形神氣論的觀點，而且，這類精氣養神論（養氣而養精）還能解決早期道教關于長生不死的理論問題：“道教認為‘長生不死’既要求肉體不壞，又要求精神長存而能與肉體結合。而無論肉體還是精神都是由‘氣’構成，因此只要把‘氣’養好，人就可以‘長生不死’了。”［5］(P348)按照湯一介的說法，道教跟黃老精氣論同樣持有神形上的氣一元論，所以“人‘養氣’如果能達到身體清輕如‘氣’而成仙的地步，自然也就和‘氣’一樣具有種種神通的永恒存在了”［5］(P350)。湯一介列舉了《太平經》和《老子想爾注》等文本中的長生論來證明自己的判斷，不少學者對此表示贊成。

《太平經》姑且不論，僅就《老子想爾注》而言，其中的長生理論跟精氣養神論的差別還是很明顯的。如我們前面所言，《老子想爾注》確實認為“精”是“道之別氣”，而且是一種更為精微的氣，“精”之多少直接與人的長生相關。但是，《老子想爾注》中的“精”氣與精氣養神論中的“精”氣的不同之處，在于它們背后憑靠的東西發生了性質上的變化。精氣養神論背后是氣一元論的自然哲學觀，而《老子想爾注》中的“精”氣背后是“道神”，“精”既是這個人格神的體現，也是神進駐萬物尤其是人的使者，這使得萬物因此都被囊括進神性的世界。

尤為不同的地方在于，《老子想爾注》把精氣養神論中含有與道合一的冥契性體道修養論改造成一個因善行可以“積精”的宗教倫理行為，這個倫理行為靠天曹計算功過，并以此決定人的壽命，這幾乎抹除了黃老學為處理“天道”與“人德”如何銜接（即“體道”）而作的對“道體”的復雜精微的哲學探討，所以筆者將其稱為“符契”長生觀。當然，《老子想爾注》中也存有不少的練養術，他們與黃老的精氣論關系緊密。不過，從《老子想爾注》的整個文本看，其關于長生的觀點，主要是對于倫理性功德的強調。即使那些存留有黃老精氣養神論的形神練養術，也與《老子河上公注》，尤其是《西升經》的哲學性、冥契性大為不同，反而保持了相當濃厚的規則操作性色彩，這實與早期天師道的公眾性宗教身份有關。

注釋：

①此處《老子》原文以參考王弼本為主。《老子想爾注》對《老子》經文做了刪減處理，內容為：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。恍惚中有物，恍惚中有像。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱終甫。吾何以知終甫之然？以此。”參劉昭瑞《〈老子想爾注〉導讀與譯注》（江西人民出版社2012年版第117-121頁）。《老子想爾注》對經文的刪減并不影響句意，刪減的原因是為了將原文涵詠領悟性的詩性語言更改成訓誡性語言。

②這與東漢讖緯神學盛行，尊奉孔子與五經，立儒教為國教有關，道教興起的原因之一即針對儒教以“道神”重建政教之基。另參《老子想爾注》第十八章：“何謂耶文？其五經半入耶，其五經以外，眾書傳記，尸人所作悉耶耳。”（見前揭第106頁）

③引文均引自劉昭瑞《〈老子想爾注〉導讀與譯注》（江西人民出版社2012年版）。方括號（［］）內容為注文內容，下同。

④“老君”指“老子”，“太上”可能是對“太一”無上神性的表達。參葛兆光《眾妙之門：北極、太一、道、太極》（《中國文化》1991第3期）。

⑤此章說“道”是“太上老君”，可散可聚，既在天地外，又在天地間，“都皮里悉是，非獨一處”；第十四章又說“道至尊，微而隱，無狀貌形像也。道明不可見知，無形像也”。《老子圣母碑》說老子這個道神是“浮游六虛，出入幽冥”，道神的這些神妙特性決定了早期道教至高神不設具體形象，而以華蓋下的“虛無之形”來表現。參見巫鴻《無形之神——中國古代視覺文化中的“位”與對老子的非偶像表現》，載《禮儀中的美術》，三聯書店2005年版第512頁；道教在劉宋前均不設神像，參陳國符《道教形象考原》，載《道藏源流考》，中華書局2012年版第266頁。

⑥“這種契約觀念如此深入于民間信仰之中，以至于《太平經》把河圖和洛書稱作皇帝的‘券書’。它們是顯示上天對德君回應的‘文’和‘圖’。是上天間或顯現的‘天契’。那些相信并遵從著《太平經》所揭示的天律的人，將與天籟相和，這叫‘天與人談之明券’。在這一道教背景下，人不再單指天子，而是任何忠誠于《太平經》教義的信徒。……天師道徒都相信，是其創始人張道陵發明了以符治病的方法，即用符來祛除導致疾病的鬼疫。這一派起源于‘新出老君’與信徒的契約。天師道的信徒們保證不再犯罪惡，神明就保證他們健康長壽。用于治病的符，可以看作保證神明與信徒契約的文件，而神靈已融入其中。”參索安《國之重寶與道教秘寶》，載《法國漢學》第四輯（中華書局1999年版，第59頁）。

⑦《太玄部》是與老子的《道德經》或其他道家諸子經綸有關的經書。