情感的分類
——一種綜合社會學與現象學的嘗試

徐法超

（肇慶學院,文學院 廣東 肇慶 526061）

情感研究的一項基本任務，是對情感現象的形態與類型的系統區分。或者說，對于情感現象的系統研究，起碼需要明確：我們的情感生活有多少可區分的形態？有多少種情感？各種情感現象間的關系及其相互區分的依據是什么？只是，人類的情感生活樣態之繁蕪，情感體驗的結構、要素之復雜，各種情感間界限之含混，加之不同社會文化中特定情感體驗的突顯或隱沒等，都使這一任務變得異常艱難。當然，對情感本性的不充分或不恰當的理解，尤其限制著實現這一任務的可能性。

西方哲學史上的諸多分類嘗試，特別是理智主義傳統中的嘗試，雖然大都依托于對人類靈魂能力的系統描述，卻并未確立一種相對完備的情感分類系統。當然，也可以說，恰恰由于依托于這種本質主義的描述——把情感描述為人類靈魂固有傾向和意欲的被動運作，而非由我們的存在處境規定的特定在世方式——使得這一任務難以實現。實際上，亞里士多德、阿奎那以及笛卡爾等人對情感的分類，往往只表現為對其所處社會或理論旨趣具有重要性的情感類型的簡單枚舉。在《修辭學》中，亞里士多德羅列并著重分析了15種基本情感。其中最基本的激情是快樂和痛苦，從它們之中派生出憤怒、溫和、愛、恨、恐懼、羞恥、善意、憐憫、義憤、嫉妒和好勝等。阿奎那在《神學大全》中則羅列了11種主要激情：愛、恨、渴望、逃避、快樂、哀愁、希望和失望、畏懼和勇敢、憤怒。笛卡爾關注的情感類型又與前二者不同。在《論靈魂的激情》中，他羅列了6種基本情感：驚奇、愛、恨、渴望、高興、悲傷。這些基本情感的復合，又構成為各種次生情感類型。

顯然，思想者們確立為基本情感的情感類型以及所羅列的復合而成的次生情感各各不同，但這些情感實際上都是他們所處時代核心生存處境的表征。只不過，為關于人類存在的本質主義觀念束縛，他們很難意識到情感的建構性特征，即使意識到不同社會文化中情感系統的差異，也很難將異己文化中的情感體驗納入其視野。除此之外，這些分類嘗試還一般地體現出下述特征：（1）他們往往不經檢討地利用“典型標記法”（prototypical labeling approach）對情感進行分類；（2）沒有在情感、情緒和心境等情感形態之間建立明確區分；（3）用以限定情感的依據較為單一，或者說對各種情感進行區分的標準并沒有獲得充分討論，從而無法提供限定諸多細致情感的依據；如此等等。

雖然不能否認傳統分類嘗試的啟發——因為它們往往不自覺地依循各種情感所對應的生存處境對之加以規定——上述特性卻阻礙著它們成就為一種包含所有可能情感現象的分類系統。不過，在西方思想傳統中，這種情形卻長久地被容忍著。之所以如此，最重要原因或許在于：在理性中心主義的構想中，相對于理性和意志，情感于我們的社會實踐及對真理的探求，只有不足道或否定性的意義。19世紀末期以降，這種情況發生了改變。隨著現代性文明內在危機的顯現，理性中心主義傳統所構想的總體性世界圖景遭到質疑，相應地，為這種世界構想所壓抑的個體生命權力也得到極力張揚。在尼采、弗洛伊德、海德格爾等人的引領下，西方哲學致力于發明情感于我們生存的重要作用，進而將其確立為構建此在在世的基本存在論環節。這種思想傾向，鼓動著人們從不同學科角度考察情感現象的熱情，各種學科也從自身的實踐關切出發，構造了不同的情感分類系統。

這些新的分類嘗試，與傳統分類相比存在明確的差別。首先，跨文化研究的可能性，使人們不再拘泥于搜羅某一特定社會文化形態中的情感類型，而被要求在情感分類系統中包容更多可能的情感類別。同時，不同社會文化中的情感系統的差別，也驅使人們正視情感的建構性特征。其次，由于累積了大量對構建情感活動的要素及機制的考察，人們獲得了區分細致情感的更多依據，從而也促成了對情感經驗進行體系性分類的可能性。正是在這個背景下，里維拉（Joseph de Rivera）宣稱：“指明各種情感之間的關聯并創立一種關于我們的情感生活的語言，如同化學揭示原子和元素之間的必然關系那樣，應該是可能的”[1]。最后，也是最重要的，由于對情感生活本性的理解的變更，對人類情感生活加以區分的原則，對情感體驗內在結構的刻畫都相應地產生改變。比如，當社會學把情感把握為一種社會建構的產物——而不是人類靈魂固有傾向和意欲的被動運作——那么，規定情感的就是行動者所處的社會文化處境，而用以區分情感的自然也應該是使它們得以可能的諸多社會文化條件。由此，在當代情感分類系統中，“結構維度法”（structural dimension approach）日益成為一種有競爭力的分類方法。克羅爾（Clore）、奧托尼（Ortony）和塔姆（Robert A.Thamm）等學者都明確申辯這種分類原則相對于“典型標記法”的優越性。進而，當現象學傳統宣稱情感是人對自身存在處境和應對它的傾向的復雜覺知（awareness），它們伴隨我們存在的所有時機時，情感分類系統應處理的感受類型就變得更為寬泛；相應的，區分情感現象的原則也必然經歷改變。

當然，由于各種情感科學切入情感現象的角度不同，它們在建構情感分類系統時也會表現出不同的傾向性：它們所關注的情感形態與類型，用以區別各種情感的標準，都會不同。把這些分類嘗試外在地拼合在一起，建立一個可以羅舉所有可能情感類型的系統是沒有意義的。重要的是把它們用以區分情感現象的標準或機制整合起來，確立一種適足刻畫、區分所有可能情感現象的分類原則。在這個方向上，情感社會學和現象學尤其具備雄心和潛力。特納（Jonathan H.Turner）宣稱：“要完備地解釋情感的體驗和表達，必須系統地考察其生物、社會建構和認知成分，僅僅依靠任何單一的成分都不足以解釋情感”。他認為，社會學能夠為融合這些成分提供一條可行的途徑[2]?，F象學傳統則通過將情感揭示為現身情態的表征，揭示為具身化地定調、牽系于生活世界的方式，從而把情感與在世存在整體關聯起來，為規定所有具體的情感類型提供了可能。因此，如果能夠充分利用情感社會學和現象學的啟示，應該可以確立一種包含并有效區分所有可能情感現象的分類系統。為了實現這一目標，我們將首先展示當下情感社會學、現象學對情感現象進行分類的一般方式，辨析二者缺欠及相互補足的可能性。在此基礎上，論文會申明對情感現象進行分類的一般性構想。

一、社會學的分類嘗試

社會學對情感問題的關注通常被追溯至涂爾干和韋伯等人，但系統研究僅始于20世紀70年代。盡管如此，社會學已然為對情感的理解提供了諸多重要識見。通過把人的情感生活放置于社會文化網絡之中，社會學家們不只致力于從微觀水平上揭示情感活動發生的社會文化機制和后果，也逐漸把它們看作社會現實的微觀水平與宏觀水平之間的關鍵聯系。這些研究當然為建構和諧高效的社會結構的目的引導和驅動，或者用特納的說法，“社會學家對社會聯結和社會文化承諾如何形成和發展，或者為什么沒有形成社會聯結而出現了敵對的或沖突的關系感興趣”[2]。所以，大多數社會學家并不關注人類情感的多樣性和具體的細節特征，甚至停留于從效價上把情感粗略地區分為積極的與消極的。而部分關注情感分類問題的社會學家，也滿足于沿襲“典型標記法”來建立情感分類系統。

“典型標記法”假定各種情感概念之間的相似性，所有情感都可以通過一些基本的情感概念及其組合加以描述。具體地講，這種分類方法首先假定人類文化中存在一些基本或普遍的情感類型。?？寺‥kman）把喜、怒、哀、懼、驚奇、厭惡確立為基本情感（basic emotions）[3]，普拉契克（Plutchik）則認定接受、憤怒、期待、厭惡、喜悅、恐懼、哀傷、驚奇為基本情感，等等[4]。這些基本情感概念不只可以標記一系列不同強度水平的情感類型——比如，我們通常稱為“喜”的情緒，依據其情感強度水平，被區分為從平靜、滿意、感激，到輕快、享受、活躍，而至歡快、欣喜、幸福、狂喜等情感系列——而且，是其他情感的核心或基礎。人們相信，這些基礎情感的混合，可以形成新的、更為復雜細致的次生情感。正如原色的混合產生復合色一樣。這種比喻的最著名擁護者，除了普拉契克外，還有西奧多·肯珀（Theodore Kemper）和特納等人。他們都試圖利用自己抽取出的基本情感的復合，解釋次生情感的發生。比如，肯珀認定恐懼和壓抑的組合會產生焦慮，恐懼和憤怒的聯結則產生恨和妒忌，等等。

利用“典型標記法”，特定社會文化命定的重要情感確乎可以被統合在一個等級序列之中——普拉契克的“情感輪”就是運用這一方法的優秀例證——但是，這種分類方法顯然存在著問題。首先，它們關于基本情感和次生情感之間的區分和聯系的設定，實際上依托于某種人類學意義上的普遍性。這種普遍性并不否定如下可能：存在某種生存處境，導致所謂基本情感的結構性因素并不存在。因此，這種區分更多地是一種策略性的選擇。其次，這種分類方法依賴于人們對于各種情感類型的預先、含混的領會，卻并沒有提出限定、區分各種情感類型的明確的結構性條件。塔姆指出，這種作法“類似于在沒有探究枝葉和其他固有結構屬性這些定義和區分花朵的充要條件之前，就給各種花朵加上標記”[5]。于是，摩根（Morgan）、海斯（Heise）和塔姆等人堅持，從探究那些預先決定著各種情感的社會條件開始，也即運用“結構維度”分類法，可以更有效地建立起明確地區別各種情感的分類系統①當然，這并不是說，沿襲“典型標記法”的社會學家們放棄了對構建情感的社會文化條件的探究。實際上，正是Turner、Steven Gordon等社會學家從各自立場出發對情感的動力機制的揭示，才使“結構維度”分類法獲得了更充分的依據。。

“結構維度”分類法依賴于如下假定：情感是人類機體對于通常具有社會起源的處境的反應，其體驗內容和表達總為對這種處境的評估（appraise）觸發和限定。是以，從原則上講，存在多少種可區別的社會生存處境，就存在有多少種情感類型。但俗常的情感概念并不能為所有這些可能的情感命名，也并不直接呈示建構這些處境的本質結構。“結構維度”分類法則正是要發明這些處境的結構性要素。如果建構社會處境的區別性要素能夠得到把握，與之相應的情感類型就可以得到刻畫，從而與其他情感區別開來。當然，沒有任何理論表述可以宣稱自己已經揭示了構建特定社會處境、因而揭示了建構情感的充分必要條件。但隨著建構處境的結構性條件的逐漸揭示，建立一個包容更多可能情感、并使各種情感類型彼此區隔的分類系統，是可以期待的。

基于這種理解，拉塞爾（Russell）[6]和塔姆等人開展了對情感進行形式化分類的嘗試。他們試圖將社會學家們發明的情感的諸結構性要素，整合到對各種情感類型的描述、限定上。這里著重介紹塔姆的工作，將其作為從社會學角度建立情感分類系統的代表。根據他的梳理，以下結構性要素被廣泛地接受為刻畫、限定情感的重要標準：肯珀所強調的社會關系中的力量和地位的對比；霍克希爾德（Hochschild）揭示的期待和認可尺度；奧托尼等人揭示的自我或他人的指向性（directionality）（或者特納所說的歸因attribution），對自身或他人的行為滿意與否等維度；特納等人指出的交往過程或交換過程的公平與否；以及持續性、積極或消極的效價、時間性等恒常被用來建立情感分類的要素。依據這些標準，塔姆構想了一種類似于化學量表的、包含7個層次的情感分類系統。這個系統從最一般的情感效價的區分，到極為具體的、包含諸多結構因素規定的情感種類，能夠容納最大可能的、具有社會起源的情感類型。

對情感進行分類的第一個，也即最一般的層次，是積極、消極以及混合情感的區分；或者說感覺良好、感覺不好以及喜憂參半。用以區分情感的第二個層次是正常與不正常。這也是情感的基本分類維度。不正常的情感通常指情感紊亂和“想象性的”情感體驗，對它們的考察一般被社會學家們擱置。正常情感則指那些日常社會交往體驗到的“真實的”情感。第三個層次是結構性情感狀態和動變情感狀態的區分。前者指的是對于靜態處境的肯定或否定性評估，通常表現出超越具體人際交往情景的穩定性，因此是社會學考察的主要部分。后者則是對處境的肯定或否定性預估（anticipatory），其最顯著的代表是焦慮，塔姆認為這種情感類型也不適于被結構維度法限定。

從第四個層次起，塔姆引入社會交往中的結構性條件，以建立情感類型的區分。隨著限定情感的構件的增加，情感就會得到更精致的限定。根據塔姆和特納，認同和期待是在人際交往中激發情感的最為基礎的機制，因此是建立一種全面的情感分類構劃的必要尺度。它們構成了情感區分的第四個層次，加上情感的指向性這一維度，恰可以規定日常交往活動中的8種基本情感形態，它們是單項條件規定的，分別是：（1）自身期望得到滿足；（2）自身期望沒有得到滿足；（3）他人的期望得到滿足；（4）他人的期望沒有得到滿足；（5）自身得到獎賞；（6）自身沒有得到獎賞；（7）他人獲得獎賞；（8）他人沒有得到獎賞。

情感區分的第五個層次，是與人們在社會交往中的對比相關的情感類型。它由24種為雙重條件規定的情感構成，可以劃分為與社會互動的三種基本關系相關的族類：歸因情感族類，分配情感族類和互動情感族類。歸因情感族類包括8種與力量和地位認同的自我或他人歸因的情感類型。比如，認定自己在與他人的交往中處于強勢或弱勢力量或地位時產生的情感。分配情感族類包括8種與自己和他人的表現及獎賞的對比相關的情感，或者說與獎懲分配公平與否相關。比如，當行動者認定自己的表現比他人好時的感覺，自己和他人表現一樣好而獲得的獎勵不一樣時的情感，等等。互動情感族類則包括8種與人際交往中的給予和報復相關的情感。比如我獎賞他人時的感覺，等等。這24種情感顯然是我們社會生活中最常見的情感類型。

分類系統的第六和第七層次，規定情感的條件分別增加為三項和四項。它們用以刻畫更為細致復雜的情感。第六層次包含32種情感范疇，每一個細致情感范疇都包含歸因、分配和互動三個維度的規定。比如，在與一個地位比“我”低的人打交道時，“我”的表現比較好，但卻為后者否定，總會使“我”陷入特定情感體驗。而其中的任一維度的改變也總會導致我們的情感體驗的改變。情感分類的第七個層次在第六層次上又加入了交易（exchange）維度，即關于付出與回報的公平性的維度。這個層次包含8個情感序列，它們是對個體在與他人的社會交往活動中的身份的全面認定。它不只比較自己的身份和他人的身份，而且考慮交易的公平與否，比較自己與他人在權力和地位關系中的優越或不利。

塔姆的分類學至此已大致得到勾畫。它試圖給出對正常的結構性情感（擱置了不正常的和動變的情感類型）的窮舉式說明。通過揭示人際交往的典型處境的持久結構性條件，與之相應的情感的意義就得到了規定，從而可以與其他情感類型區別開來。相對于“典型標記法”，這種分類方法顯然更為系統和嚴格，也可以更明晰地呈現各種情感類型的意義。比如，在日常語匯中，當人們說“我很開心”時，其中“開心”的意涵是含混的。因為，人們可因自己的期望的實現，獲得他人的肯定，在交際中處于優勢地位，或在交換中獲得利益等而開心?！敖Y構維度”分類法則可以使這一切明晰起來——對于情感社會學而言，這種明晰是至關重要的。

當然，這種嘗試依然是有局限的。首先，這個分類系統中的情感類型，是通過其所對應的社會處境的結構性條件加以規定的，因此，它們與日常語言中情感詞匯之間的對應關系并不明確。塔姆也沒有試圖為這些情感類型尋找恰當的情感詞匯或標記。其次，這種分類法擱置了那些不正常和動變的情感類型的限定和區隔。最后，對情感的結構性條件的揭示過分側重人際交往中諸客觀要素，人類生存的其他方面并沒有得到充分的考察。這使得那些并不首要地在人際互動中得到規定的情感類型沒有得到考察。比如我們的整體性存在感受、一般機體感受，甚至無聊、不以人類事務為對象的恐懼等情感，都很難在這種分類系統中得到規定。與此同時，這種情感分類方法沒有體現出情感體驗的內在結構層次——即情緒、心境、存在感受、一般機體感受，等等——的區分，從而不能真正妥帖地限定具體的情感體驗。這些限制或許可以在對構建情感諸要素的進一步發掘中得到克服。當然，更便宜的方法是借重來自其他研究視角的啟示。下面，我們將展示現象學的立場，這于彌補這些限制有莫大裨益。

二、現象學的分類嘗試

與社會學、神經科學等實證科學不同，現象學對情感現象的考察并不徑直以規范、控制情感生活為目的，或者說，并不是直接服從某種社會功利要求。相反，自胡塞爾、舍勒、海德格爾、薩特、亨利，以至福斯（Thomas Fuchs）、雷克利夫（Matthew Ratcliffe）等晚近學者，現象學方法在分析情感時，都首先專注于揭示情感體驗的內在結構，發明其存在論含義。這就允許他們更廣泛地關注我們情感體驗的各種形態，在更為宏闊的視野中把握情感的結構性要素及其內在關系，從而也為情感分類問題提供了新的立場。

首先，在現象學的理解中，情感是此在在世的特定方式，是此在現身情態的表征。而現身情態是此在在世的源初環節，貫徹于我們生存的所有時機。這意味著，現象學傳統為情感概念（affectivity）設定了最寬泛的外延。我們的生存總具有特定的情感調性：不只那些昂揚激烈的情緒如此，低沉、無聊、平靜等也是如此；同時，即使最純粹的理論工作也包含有特定的情感調性。而由于每一種情感狀態都是此在在世存在的整體性關聯的表征，都值得享有平等的關注，所以，現象學不會（如同大部分當前的情感社會學家們所做的那樣）把不正常、微末的情感放在比較邊緣的位置，或暫時擱置對它的考察。事實上，海德格爾、舍勒等現象學家似乎對那些社會學家們通常不擅處理的情感類型——比如無聊、焦慮、害羞，等等——更感興趣。

其次，把情感理解為此在在世存在的特定方式，就意味著拒絕認定情感是一種內在于人類靈魂的狀態，或一種機體對“客觀刺激”的被動反應。相反，它要求人們在個體的自我謀劃、自身實際性（facticity）和世界的整全關聯中把握情感活動。在這一點上，當代情感社會學與之分享相似的立場。不過，社會學家們往往側重于揭示構建情感的社會文化維度，而在把握情感體驗的內在結構方面以及超越社會文化的維度上缺少妥帖的手段。現象學的本質直觀方法或海德格爾式的形式顯現方法，對于發明情感體驗的建構條件和內在結構，顯然更具優勢。

一方面，通過將情感活動放置于意識整體或在世整體中加以描述，現象學可以提供區分情感的嚴苛依據。以舍勒對于同感現象的分析為例。與大多政治學、社會學理論對“同情”概念的含混使用不同，舍勒強調，在“同情”概念下存在著四種完全不同的事實：（1）直接的同感，如“與某人”共同感受同一種悲傷；（2）“參與某種情感的同感”：“為”他的歡樂而同樂和“與”他的悲傷而同悲；（3）單純的感情傳感；（4）真正的體驗性感覺（一體感）。四者的區分依據在于：“直接的同感”指兩個感受主體意指相同的對象，且感受者雙方“相互感覺”；“參與某種情感的同感”則是對他人的體驗的再感覺，或者說，對于在再感覺中所發生的他人感覺之事實和屬于此一事實之現象中的價值的反應；感情傳感則并不以對他人的感受的認知為前提；而“一體感”則以放棄自我和他人的明確界限為前提[7]。這其中利用的區分標準，超出了對建構社會互動情境諸要素的直接覺知，顯然不能為塔姆的分類原則涵蓋。

另一方面，也許更為重要，現象學發明了意識行為的復雜結構。首先，意識總在設定性地指向對象的同時是對自身的非設定意識；其次，對具體生存處境的把握，總以對更寬泛的生存處境、進而對世界的整體領會為背景。依據這種識見，個體的具體情感體驗必然表現為包含諸多結構層面的復合感受。這些結構層次，與人們通常含混地指稱的心境、情緒、氛圍等情感形態存在某種對應。根據現象學的啟示，福斯指出，情感生活包含五種基本形態：（1）活著的感受或生機感；（2）存在感受；（3）情感氛圍；（4）心境；（5）情緒[8]。

“活著的感受”或“生機感”（the feeling of being alive or vitality），即薩特等人所說的“一般機體覺”。它們是情感體驗的最基礎層次，是一種前反思的、非設定性的機體感受，典型地表現為彌散性的放松與緊張、清新或混沌、疲倦或精力充沛等。這些感受不同于為某物感到憤怒、歡喜等意向性感受，卻構成為意向性感受、知覺或行為非正題背景，滲透于特殊的情緒中并可以直接改變這些情緒。

“存在感受”（existential feelings）指稱那些由個體的“身體感受和發現自己在世界中存在的方式”構成的感受。它們包括自由的感受、遼闊與敞開，或限制與窒息，脆弱或被保護，不確定與篤定，在家與疏離，等等。它們是對于自身與世界關系的隱含覺知，是我們經驗特殊處境的前結構。由于是對于自身與世界關系的一般性領會，所以，它們與人們在傳統形態上所說的心境并不完全重合。

情感氛圍（affective atmospheres）是人們感受到的空間與人際處境中的整體性情感品質。比如我們在一個聚會中感到的歡鬧，在葬禮上感受到的哀傷等氛圍。與存在感受相比，它們不是由經驗個體自身攜帶，而是由個體進入空間或環境本身的情感品質輻射、傳感而得。

人們通常所說的心境或情調（Moods and Attunement），是情感生活中更高的結構層次。它滲透當前的生活經驗，并使個體傾向于從特定方式體驗自身和周遭環境，并予以回應。這種情感形態的例子是喜悅、興奮、平靜、無聊、悲傷、煩躁不安、焦慮或憂郁，等等。如前所述，它并非一種具有明確意向對象的感受，卻可以被一般地把握為（基于較為宏觀的生存謀劃）對當下存在處境的相對宏闊的前反思領會。

情緒（emotions）被規定為“對主體所關心的特定事件的觸發性反應”，它們必然包含著明顯的軀體變化且誘發特定行為傾向。與情感體驗的其他形態或結構層次相比，情緒具有明確的意向對象，其引發的軀體變化和行為傾向也更為顯著。這種情感形態的諸類型，比如開心、憤怒、恐懼、悲傷、尷尬、羞愧、內疚，等等，是“現身情態”的顯著表征，也因此是各種情感理論及其分類系統首先關注的情感形態。應該再次強調的是，具體情緒活動不是在某個單一層次上發生的：我們之所以能夠為某件事情感到高興，一個必要的前提是世界對于我們而言是有意義的，或者說，我們沒有陷入深沉的抑郁或絕望之中。

以上是現象學對情感現象進行分類的一些原則性立場。它們對社會學情感分類法的補益，可表現為如下方面。首先，它允許并要求我們平等地關注各種情感現象。它對于不直接為人際關系規定的情感類型和形態的規定，是社會學分類系統的必要補充。其次，現象學對情感生活諸形態，或者說具體情感體驗內在結構層次的刻畫，可以使各種情感現象獲得更好的安置，也使我們能夠更全面地限定具體的情感經驗。再次，它們對情感體驗的構成要素的嚴苛描述，也可以成為區分情感類型的補充標準。最后，現象學的立場也對社會學的某些分類原則提出了挑戰，或者起碼可以說，使這些分類原則的實際訴求變得明晰起來。由于不以維護特定社會秩序為目標，現象學并不會主張積極情感與消極情感、正常與異常情感的嚴格對立，比如海德格爾和薩特等人都把焦慮（根本畏）確立為實現本真生存的契機。同時，依據現象學的識度，既然所有情感都在具體的生存處境中獲得規定，那么，所謂“基礎情感”與“次生情感”之間的區分也就失去了意義。

只是，盡管有這些可以補益社會學分類方法的識見，現象學家們卻未曾嘗試建立一個形式化的情感分類系統。是以，現有現象學文獻中對情感現象的總體性區分，反不如社會學家那樣果決、具有可操作性。我們的任務，是在二者之間尋求某種平衡，既要依據現象學實情，又要使這種分類在日常生活、科學探究中是可領會、可操作的。

三、結合社會學與現象學啟示的分類嘗試

根據上面展示的立場，人類生存的所有時機總伴有特定的情感調性，即總會對其生存處境“覺得如何”。因此，在純粹理論意義上，存在多少種可區別的生存處境，就有多少種情感類別。不過，在現實的思想文化實踐中，只有那些具有生存重要性和普遍性的生存處境對應的感受，才會獲得反思性的關注和命名。這就是不同時代、不同學科視角呈示出不同情感分類系統的原因。既然我們的情感總根據特定的生存處境獲得規定，那么，試圖建立一種包含所有可能情感的分類系統，就需要對人的基本在世樣式或者說生存處境進行系統辨析——相較于理性主義傳統中的情感理論，這樣一種規定情感的方式允許我們向著不同的生存處境敞開。

情感社會學用以區分情感的諸標準，尤其是在人際互動中發明的建構情感的諸條件，無疑是規定我們的生存處境、因而情感生活的重要因素，因此，應該被納入對人的基本在世樣式的系統辨析之中。不過，人際互動只是我們的在世生存的一種樣態，盡管是極為重要的樣態。一個更完備的情感分類系統應該將之與其他生存樣態區分開來。進而，我們的生存因而情感生活不能僅由社會文化結構要素規定。實際上，生存的物質性與本己的超越性謀劃，都在超出日常社會生存的方向上參與規定我們的情感生活。一方面，我們生存的物質性首先向意識表現為一般機體感受或生機感。它們不能被規約為社會建構，卻是所有情感體驗的恒定構成成分。不過，正因它們是所有情感體驗的內在成分，所以，無需將其確立為情感分類系統中的某一層級。另一方面，作為對自身存在有所領會、謀劃的存在者，我們并不總是義無反顧地沉淪于世。在日常生存中，我們以不同的方式投身于公共世界，社會世界于我們呈現為開闊的、迎納的、篤定的，或狹窄的、疏離的、可疑的，等等。這些在世樣式對應于明朗、自在、逼仄、窒息等存在感受，它們構成為日常心境和情緒的深層背景。所有這些投身世界的方式，都以對公共世界意義的不同程度的認同為前提。但我們的生存中存在一種極端情形：在海德格爾所描述的根本畏與無聊，或在重度抑郁中，公共世界的意義喪失了；基于此種存在感受之上的情感活動的發生機制，自然也會發生改變——可以輕易地想象，一個抑郁癥患者與一個志得意滿者的歡愉是多么不同——由此，我們應該將公共世界的意義喪失與沉淪于世，確立為區分情感現象的第一層次①公共世界的意義喪失與沉淪于世之間的區分，和積極與消極、正常與非正常情感之間的區分并不對應。前者可以是皈依和本己存在的契機，可能伴隨著深刻的歡愉；當然，也可以表現為抑郁，表現為不能協調自身謀劃、自身實際性和現實要求之關系的情感紊亂。。

將與公共世界的意義喪失相應的存在感受納入視野后，需要對人們日常沉淪狀態中的情感形態作進一步區分。在我們看來：積極、消極的情感這種說法，并不是對我們的生存處境的限定；同時，所謂積極的情感體驗并不必然促進整體的生存利益，反之亦然。所以我們選擇用“適應良好”和“適應不良”來標定情感分類系統的第二層次。所謂“適應良好”，指的是自身謀劃、自身實際性和現實要求之間的和諧平衡，對這種平衡的覺知自然體現為積極的感受；“適應不良”，反之。當然，這里的“適應良好”和“適應不良”，既可以指行動者從其基礎謀劃出發，對自身存在狀態的非正題評估，它們表現為愉悅、低沉、郁悶、焦慮等心境；也可以是相對于更為具體的生存謀劃對自身存在狀態的非正題評估，它們表現為各種情緒狀態。依然應該強調，前者是后者發生的背景。

情感的第三層限定是情感活動對象的現實性或存在設定。這里引入的區別并非引發情感的對象是被現實知覺到的，或是錯覺、想象地被把握到的，而是對于對象的（非）存在設定。把情感是否由真實知覺到的對象引發作為區分情感的標準，實際非法地利用了一個外在的角度：社會普遍認定為不存在的偶像，對于一個虔信者而言是真實存在的，并切實地影響著他的生存?，F象學則鼓勵我們按照行為者關于對象的存在信念，對情感活動進行內在的區分：無論在錯覺還是知覺中，當對象被設定為存在（或不存在）時，我們就會現實地應對它；而對于另外一些對象，我們知道其非存在，或對其存在不做設定，則無需現實地應對它們。設立了這種區分，我們才能合理地描述在設定為非現實的對象——比如虛構作品、游戲、虛擬現實——中獲得的情感體驗，區分在饑渴者眼中一個真實的蘋果、想象中的蘋果和一張繪畫中的蘋果引起的不同感受。

在設定情感對象真實存在的情感體驗中，我們還需要區分它們是否直接為人際互動規定。那些不為人際互動直接規定的情感類型，比如我們面對非人對象、他人的在場不被顧及到時的諸多情感活動，是我們情感生活的重要部分。現象學傳統實際上在人際情感和非人際情感之間發現了結構性的區分。比如，在薩特的描述性中，非人際情感表現為意向性建構的過程，而人際情感則表現為逆意向性的特征。這構成為情感分類的第四個層次。

在這些區分之后，塔姆分類系統中的第四至第七層次，便可以接續對人際互動中產生的情感的區分。它們構成這一分類系統的第五至第八層次。

至此，通過對人類基本生存處境的辨析，我們勾勒了一種包含8個層次的情感分類系統。這種分類系統盡可能地包羅了我們的基本生存處境，因而可以使那些具有生存重要性和普遍性的情感形態獲得規定。當然，關于這一分類系統，還有許多細節需要補充。一方面，我們的整體存在感受、心境、對非現實對象的情感反應、不直接為人際互動規定的情感體驗等，尚未得到詳細的區分、刻畫。它們都值得得到獨立、系統的研究，比如對審美情感的分類和規定。另一方面，上述情感形態與真實的人際互動情感之間的關系，也沒有得到深入的說明。

盡管如此，與塔姆的分類系統以及其他傳統分類系統相比，這一分類系統展示出更為一貫的分類原則，且將更寬泛的情感現象納入了視野。而針對當下情感科學專注于考察特定情感的傾向，我們的努力的最直接效果，就是允許并要求將諸多關于個別情感的研究整合起來，以期更深入地考察它們之間的關聯，發明人類情感生活的本性。