現象學的匿名性與自身遮蔽
——海德格爾的后期現象學研究

尹兆坤

20世紀30年代之前，海德格爾的著作與講課稿大多冠以現象學之名，盡管這里的現象學已經與胡塞爾的現象學有很大差異。而在30年代之后，海德格爾卻是鮮有提及現象學之名，雖然他在某些地方聲稱其思想是現象學，因而現象學的匿名性(Anonymit?t)成為海德格爾后期思想的一個重要特征。不過如何理解現象學的匿名性，或更確切地說，如何定位海德格爾的后期思想，是一個非常有爭議的問題，比如Otto P?ggeler、von Herrmann、Figal、Oliver Cosmus等海德格爾研究專家都給出了自己的理由，并通過考察現象學的匿名性現象與自身遮蔽來嘗試解決這一問題。

一、海德格爾后期現象學匿名性的爭議

海德格爾后期哲學是否還是現象學，這本身就是非常有爭議的。Otto P?ggeler認為海德格爾后期完全放棄了現象學，也就沒有現象學的匿名性問題(因為如果談論海德格爾后期現象學的匿名性就承認了它是現象學的)，不過這無法說明海德格爾在后期仍聲稱自己的哲學是現象學這一事實。von Herrmann認為海德格爾后期的現象學依舊是詮釋學的現象學，而海德格爾之所以讓現象學保持匿名狀態，是因為海德格爾后期的思想是事實本身在現象學自身顯示的純粹實行，因而現象學這一標題就可以消失了。他認為在現象自身顯示的意義上談論后期海德格爾哲學，恰是海德格爾保持現象學而不是放棄現象學的原因，但這一論證無法說明海德格爾必然放棄使用現象學之名的原因。*Oliver Cosmus, Anonyme Ph?nomenologie, Würzburg: Verlag K?nigshausen Neumann, 2001, S.102ff.

Figal認為“現象學的這種匿名性與普遍性是海德格爾思想的根本運動，其本身就是對現象學既本質又矛盾的貢獻”*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.44.。他緊緊抓住的是海德格爾在《我的現象學之路》中的“現象學乃是思的可能性”*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.101.這一觀點。如果將思的可能性認作現象學的本質，那么現象學就是普遍的，其名稱可以被放棄。現象學的這種普遍性與其匿名性有什么關系？Figal認為這種普遍性表現在：這種作為思的可能性的現象學不僅構成現象學的未來，而且實際上就已經是所有哲學的過去，由此現象學就是哲學的代名詞，在這一意義上，現象學就由于其普遍性而可以放棄其專有的名稱。誠然，海德格爾在其教學生涯的一開始所關心的是作為源始科學的現象學，但之后放棄了源始科學的說法，而將現象學看作哲學的真正實現，這樣現象學實現的就不僅僅是近代哲學的渴望，而是整個西方哲學的渴望。Figal將現象學的思考看作是對整個西方哲學傳統的思考，可見，他處理現象學匿名性的視角很宏大。但是，將現象學的普遍性突出來，就能說明現象學后期的匿名性嗎？畢竟在前期，海德格爾明確地談論自己的現象學，后期則對現象學鮮有論述，而Figal這種將現象學普遍化的想法其實隱藏著自己推廣其詮釋學的意圖。通過對現象之現象性的描述，Figal看到海德格爾通過對解蔽的闡釋強調了現象中的隱匿(Entzogenheit)特征*Günter Figal, Zu Heidegger Antworten und Fragen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, S.47.，但認為對解蔽的思考應進一步讓位給對澄明(Lichtung)因素的思考。澄明因素之所以被突出，是因為Figal將詮釋學的空間置于這種澄明之中。在此基礎上，他認為澄明先于遮蔽與解蔽*Martin Heidegger, Zur Sach des Denkens, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2007, S.51.。這樣，Figal就將空間性凸顯為一種新的、更為根本的現象性。盡管將空間作為一種新現象性在現象學上具有創新的意義，然而提出一種新的現象性與海德格爾對現象學的反思態度是不相符的。因而基于這種對現象性的理解，Figal便不能真正理解現象學的匿名性。

在《匿名現象學》中，Oliver Cosmus是在對海德格爾后期思想方法的思考中來談論現象學的匿名性問題。他非常敏銳地抓住了隱匿(Entzug)這一要素，認為海德格爾將在《存在與時間》的第三部分首次展示的存在之隱匿特征把握為存在之于存在者的“存在論差異”，不過“現象學最終奠基于此在中，這阻礙了存在本身在現象學上被主題化并且阻礙了在其隱匿特征中對存在的指明”*Oliver Cosmus, Anonyme Ph?nomenologie, Würzburg: Verlag K?nigshausen neumann, 2001, S.61.。可見，Cosmus對隱匿這一因素的重視，實際上是看出對隱匿的發現與海德格爾思想轉向的關系。他特別將存在之遮蔽或隱匿特征看作是海德格爾后期思想的標志(Bezugspunkt)，甚至指出匿名現象學與規定每一思想史的歷史階段之存在的遮蔽狀態都有具體的關聯*Ibid., S.146.。然而在對這種遮蔽狀態的把握上，他卻走偏了。他正確地看到真理之本現中的遮蔽因素*Ibid., S.88.，甚至正確認識到這種遮蔽因素并不能被解蔽，然而依舊冒險地認為遮蔽本身也許可能作為遮蔽而得以自身顯示即被主題化*Ibid., S.89.。因而，Cosmus最終將對海德格爾后期現象學的考察放在以顯現為特征的現象學基礎上，也沒有描述遮蔽與現象學的匿名性的關系，而是主要從方法論考察海德格爾現象學的匿名性*Ibid., S.102. Cosmus簡述了海德格爾由匿名性來規定現象學的多個方面，1.海德格爾放棄了現象學的名稱；2.其后期現象學有一種趨向，即方法問題完全退到真正的事實問題后面；3.那有待思考的事實本身被作為一個匿名事件來考察；4.在其歷史處境中的思面臨一個根本的問題，即無論在思之內容還是在方法方面，為那由思所確保的現象找到一種語言。筆者認為，盡管Cosmus看到匿名性的這諸方面，也順帶考察了所謂匿名現象學的事實領域，即技藝、語言與世界，然而這只是其論文很少的一部分，其主體在于從方法上考察匿名性的原因。。誠然，海德格爾讓現象學處于匿名狀態有其方法論的考慮，然而其根本的出發點還是對現象學之現象本身的考察。

二、現象學上的匿名現象

考察現象學的匿名性，首先要研究匿名現象本身。匿名或者匿名性在哲學史上很少直接成為主題，在《哲學歷史大辭典》中匿名(Anonym)這一條目下只列出了胡塞爾現象學中的匿名性，該條目是由克勞斯·黑爾德撰寫的。在胡塞爾那里，在形式上看，匿名性是對那雖然起作用卻未被說出、未被認識即未被主題化的狀態的描述。根據黑爾德，在胡塞爾現象學中存在兩種匿名性，一是可被揚棄的匿名性，二是不可被揚棄的匿名性。第一種匿名性的代表是先驗自我構造世界的功能，這種功能雖未被認識，但在生活世界中起著作用；第二種匿名性的代表是原自我(Ur-Ich)，與這種原自我相對的是主題化的自我(thematisches Ich)或反思的自我*Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution: die C-Manuskripte, Hrsg.von Dieter Lohmar,Dordrecht: Springer, 2006, C10, 4b.，只要在現象學上對此自我進行反思，那么這個自我就是過去的自我，而這種反思以當下的原自我為基礎，因而現象學的原自我乃是最終起作用的并且是不可揚棄的，原自我是第一位的并且是匿名的，由此，胡塞爾指出“在所有階段我們都有一個匿名的自我面”*Ibid., C11, 64b.。而根據黑爾德，這種原自我之匿名性的不可揚棄狀態是一個假象，胡塞爾的手稿最終克服了這一假象，即不存在不可揚棄的匿名性。雖然黑爾德給出的理由很牽強，也未予展開*黑爾德認為，時間上無限的自身反思的重復能夠將當下的本質凸顯出來，然而胡塞爾明確說這種重復的反思并不是第一性的，手稿中也很少提及對這種原自我的匿名性的克服。，但從其對匿名性的描述出發，我們仍可以得出胡塞爾匿名性這一概念的含義：其一，匿名物是存在并起作用的；其二，匿名物是首先未被認識、未被主題化的。就后者而言，匿名物是否最終都會被認識、被主題化，也是有爭議的*Ibid., C10, 7b-8a, 胡塞爾指出在自在的第一或者最底層的主題中，進行主題化的自我連同其行為還都是匿名的。這就反駁了匿名性最終被克服的說法。。

由上可知，胡塞爾并未在語言符號行為中探討匿名與匿名性問題，而是認為匿名現象是前謂詞的現象，甚至是處于符號行為邊界之外的一種源始現象，但匿名現象與語言現象有關。名稱或者詞命名了一個事物，詞對于事物就具有支配作用。如果一種匿名現象可以被主題化，那么便處在語言的支配中；如果有根本不可能被主題化的現象，那么便不能被語言把握，這才是真正的匿名性。與胡塞爾一致，海德格爾同樣如此看待語言現象：“名稱乃是能進行描述的詞語。它將存在者送向表象，通過這種描述力，名稱證明了其對于事物的絕對的統治。”*Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,1985, S.213.如果對于一種現象，它雖然起作用，然而我們尚未用名詞或者符號行為描述，或者根本無法用名詞或符號行為描述，那么我們就說這種現象處于匿名狀態中。對這兩種匿名狀態要做出區分，例如在報紙或者檢舉信中，作者或者檢舉者本是有名字的，然而出于自身保護的目的，就讓該報紙或者檢舉信處于匿名狀態，這種匿名狀態并不是根本上的匿名狀態，因為究其根本來說可以被克服；而在繪畫作品中，畫家可能找不到一個名稱來描述自己的作品，從而讓創作處于匿名狀態，這種匿名狀態區別于檢舉信的匿名狀態，因為檢舉信的作者的名字是可以找到的，而某些藝術作品的命名則是不可能的，即根本不可被主題化。

在海德格爾思想中也存在這種不可被主題化的匿名現象，即存在之本現(das Wesen des Seins)，它到處起作用，然而表象無法把握存在的本現，以表象為基礎的名稱就不可能命名存在之本現，在這一意義上，存在之本現就是匿名現象。海德格爾在《詞語》一文中指出，存在之本現問題出現在“詞語破碎處”，“詞語破碎”指的是詞語的缺失，即存在之本現處于匿名性中。不過對于存在之本現，海德格爾最終還是給出了“命名”，他選擇Ereignis來稱呼存在之本現這一問題域，并且在思(Denken)或者沉思(Besinnung)這一名稱下來稱呼對以上問題域的通達。在這一意義上似乎可以得出：首先，存在之本現的匿名性就是一種可以克服的匿名性；其次，對存在之本現進行命名似乎與海德格爾的語言學說發生沖突。就第一點來說，因為海德格爾將德文“es gibt Sein”中的es這個在《存在與時間》中保持匿名的給予者命名為Ereignis，馬里翁由此認為這是海德格爾思想的退步*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, p.37.。馬里翁從現象被給予的純粹性出發對海德格爾進行批判，清楚地看到海德格爾前期思想中作為自身顯示的現象在現象性上的局限，指出只有某物被給予，它才能夠自身顯示*Jean-Luc Marion, Being Given, Stanford, California: Stanford University Press, 2002, S.70.，也就是說被給予性才是現象學上更為根本的現象性。他認為海德格爾自己已經在用被給予性的財產，卻不承認其來自被給予性*Ibid., S.38.。如在es gibt Sein這一例子中，實際上存在是被給予的；同時，由于用了無人稱句，即“存在的被給予”是匿名的，使存在的被給予保持在純粹被給予性中。然而后期由于海德格爾將這個無人稱句中的Es命名為Ereignis，破壞了存在被給予的純粹性。這在以純粹被給予性為現象性的現象學看來，海德格爾對存在之本現的命名無疑乃是倒退。不過，馬里翁對海德格爾關于存在之本現的命名的批判建立在一種新的現象性的基礎上，這或許可以解釋存在之本現處于一種無法揚棄的匿名性中的方式，卻無法解釋這一矛盾，即海德格爾一方面命名了存在之本現，另一方面根據其語言學說，又認為存在之本現出現在詞語破碎處。

海德格爾對存在本現的探究深入到了現象的根基處。存在的本現就是由自身遮蔽與解蔽二重性所規定的深淵，恰是語言與存在本現之二重性的規定使海德格爾認識到存在之本現是根本不可命名的。這種二重性又有解蔽的一面，盡管這種解蔽基于自身遮蔽，所以海德格爾又必然地給予存在之本現以及語言之本現以“名稱”，以便解蔽之。不過，此名稱(Ereignis)也不是以表象為特征的名詞，毋寧說，它本身就與存在之本現是同一的。通過海德格爾后期思想中具有重要意義的匿名現象，我們可以看到一種不可揚棄的匿名性。基于此匿名性，海德格爾后期的現象學才處于匿名性中。在存在之本現這一匿名現象中起關鍵作用的是自身遮蔽，要想真正理解這種匿名性，還需進一步探究自身遮蔽。

三、海德格爾現象學中的自身遮蔽

如果存在之本現由自身遮蔽與解蔽的二重性所規定，而且正是由于自身遮蔽，存在之本現才根本上是匿名的，那么其中的自身遮蔽究竟是怎樣的？這種自身遮蔽又怎樣使得海德格爾將其后期現象學置于匿名狀態？遮蔽并不是一個陌生的因素，海德格爾曾在《存在與時間》中指出，遮蔽(Verdecktheit)是“現象”的對立概念，認為遮蔽必然具有兩重可能性，即必然的遮蔽與偶然的遮蔽*Martin Heidegger. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.36.，不過遮蔽似乎不止于此，自身遮蔽(Sichverbergen)就是遮蔽的一種特殊的形式*Verdecken與Verbergen是近義詞，而verbergen可接反身代詞，verdecken無反身用法，接反身代詞有自反義，因而后來海德格爾強調自身遮蔽時，用的是Sichverbergen。。借用海德格爾談論假象與存在的方式，有多少假象(Schein)就有多少存在；顯現與遮蔽的關系可以改為，有多少顯現就有多少遮蔽。即使自身遮蔽似乎仍與一種作為自身顯示的顯現相對應，即自身遮蔽仍不是決然不顯現者(etwas, was nicht erscheint)*這里的“不顯現者”指的不是首先不顯現、終究存在顯現的可能性的東西，而是絕然的不顯現者。，與之對應的是作為顯現之最高形式的自身顯示。這種自身遮蔽的位置到底是怎樣的？難道這種自身顯示就是自身遮蔽，兩者乃是一體之兩面，當然這里的體或許是深淵，顯現與遮蔽之二重性的來源或許就在于這深淵？如果將自身顯示與自身遮蔽看作是一體之兩面，那么這意味著顯現也就是遮蔽，現象性就成了遮蔽性。如此一來不就走到現象學的對立面嗎？或者，畢竟自身遮蔽作為自身顯示還是一種顯現，那么自身遮蔽依舊處在現象學的范圍內嗎？這是否意味著我們處在現象學的邊界上？我們到底能否在現象學上談論自身遮蔽？或者自身遮蔽只能處于匿名之中，試圖用詮釋學來闡釋或者從西方哲學史以及基督教中尋找新的現象來囊括海德格爾后期哲學的企圖，特別是當代法國現象學家的努力，這或許沒有真正理解海德格爾對現象學之本質進行認識與批判的深度？為了展開對于顯現與遮蔽的研究，我們挑選最明顯地體現顯現與遮蔽關系的真理現象，來勘察海德格爾對自身遮蔽的觀點。

與這種傳統命題真理相對應，海德格爾還指出了一種生存論的真理。這種真理區別于直觀意義上的“讓看”，其本身是一種形式指引。這種指引所指引者也不是主題化的對象，而是非主題化的因緣。這種因緣是一種“與某物有關”，海德格爾將“與某物有關”規定為源始的作為結構*Martin Heidegger, Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1976, S.150.，也就是詮釋學的作為結構。這個詮釋學的作為結構對世界具有組建作用，而作為此在之“在之中”的源始語言也包含這種生存論的作為結構，因而這個詮釋學的作為結構同時對此在具有根本的組建作用。由于此在具有這種包含指引關聯的作為結構，此在才在世界中操勞與操心。然而此在首先操勞與操心者乃是日常事務，這意味著此在首先處于沉淪中。沉淪是對此在存在之可能性的遮蔽，這樣沉淪就是生命自身遮蔽自己的一種方式，因而在《存在與時間》中海德格爾試圖達到真正的此在之存在*Martin Heidegger, Ph?nomenologische Interpretationen ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 2005, S.358.。盡管在此海德格爾已經明確認識到，沉淪也是此在的存在結構，達到本真此在的過程，就是去除沉淪之遮蔽的過程。海德格爾在《存在與時間》中要達到的是此在的真正自身，此在的自身性就是此在的真正自身顯示，即《存在與時間》一開始所規定的真正的現象。要達到本真的此在需要克服沉淪之遮蔽，而這種遮蔽之可能性來自于詮釋學的作為結構。此作為結構更根本地與此在之自身性即與此在存在的意義——時間性有關，對于存在意義的追問也就是對存在之真理的追問，恰是在對真理之本質的追問中，海德格爾思想出現了轉向。

海德格爾在《論真理的本質》中指出，存在者被解蔽實際上是對于存在者整體的遮蔽。在此這種解蔽與遮蔽可以被看作是來源于詮釋學的作為結構，因為任何一種具體的指引關聯都會遮蔽作為整體的存在者進行存在指引的可能性。由此，這種遮蔽歸屬于存在者之真理，是根本不可克服的。如果真理之本質就是遮蔽，而本質在古希臘語中源始地也就是存在，由此遮蔽就成為存在之本現或存在之真理中的根本因素。在闡釋亞里士多德《形而上學》第九卷中的邏各斯以及《物理學》時，海德格爾已經在用遮蔽或者隱匿來界定存在之真理。不過對存在之真理的描述更明顯地見于海德格爾對前蘇格拉底哲人的闡釋中，特別是對于赫拉克利特殘篇第16的解讀中。在存在之真理中，自身遮蔽成為主導性的，海德格爾甚至多次將真理的本質表述為澄明著的遮蔽*Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1989, S.30, 342.。遮蔽著的澄明與澄明著的遮蔽這種交互的用法，恰可以體現此處自身遮蔽與自身顯示的一體兩面狀態。在此還可以用作為結構來解釋這里的自身遮蔽嗎？如果將存在之本現即居有(Ereignis)看作自身遮蔽者之真理，那么自身遮蔽者本身就是一種作為結構*三重作為結構與三重遮蔽的對應關系可以參見尹兆坤：《作為結構(Als-Struktur)與自身(Selbst)——海德格爾詮釋學的核心因素》，《世界哲學》2013年第11期，第85—87頁。。這種作為結構不是命題中的綜合，也不是生存上的指引關聯，而是作為自身遮蔽者的存在之本現。

通過真理問題，我們描述了三種遮蔽以及三種作為結構。前兩種遮蔽是可以克服的，而第三種歸屬于存在，如果海德格爾同時將存在規定為自身顯示者與自身遮蔽者，而真正的現象又是自身顯示，那么存在本身能否成為現象就是成問題的。如果所有的現象都由存在來規定，那么在現象中就都有自身遮蔽。這樣如何還能夠談論作為自身顯現的現象？如果現象都有自身顯示與自身遮蔽，那么對現象的探究作為一種“讓其自身顯示”也就成為一個不斷的過程，因為自身遮蔽總是居于支配地位的。

四、自身遮蔽決定海德格爾現象學的匿名性

通過對作為匿名現象的存在之本現的命名這一例示，以及對海德格爾思想中自身遮蔽的揭示，可以說明海德格爾后期現象學之所以保持匿名的原因，也可以理解為什么海德格爾在某些場合又會嘗試用現象學或其它名稱來命名其后期哲學。

如果現象學的現象包含了自身遮蔽，并且我們承認了現象的自身顯示同時是自身遮蔽，那么這對于以自身顯示為目標的現象學有何影響呢？當我們試圖用概念語言去揭示這種所謂的自身遮蔽現象時，我們已經失去了自身遮蔽；當我們試圖用非概念語言去揭示自身遮蔽現象時，盡管形式有所變化，不過我們的努力不還是在將自身遮蔽現象澄清嗎？如果我們保持自身遮蔽不被主題化，一任它在自身顯示的現象中存在，基于自身顯示這一現象學目標，我們對于現象的認識就總是不完備的。甚至可以說，現象學總是處于通達作為自身顯示的現象過程中，現象學為自己設置了無限的任務，不過即使是海德格爾也未曾放棄追尋現象的自身顯示，從而根本上不是神秘主義或者懷疑主義。如果現象是根本不可能完備的(這正如我們對于海德格爾深淵的認識，深淵乃是處于一種二重結構之中)，如果現在試圖在現象的二重結構之外，去找到更為源始的現象，比如身體、被給予性等，那么他們做的無非是從西方哲學傳統中，比如從笛卡爾哲學或者天主教神學中，找到自身顯示的某個已被忽視或者根本就不曾注意的層面，從而達到對以自身顯示為特征的現象學的推進。不過他們并未觸及現象的根本方面，即使是揭示現象的身體、被給予方面，這些仍然是對于遮蔽的忽視，即他們根本無法把握海德格爾揭示自身遮蔽對西方哲學的根本意義。即使是以自身遮蔽為主題的探究也只能是指示性的，甚至是暗示性的、隱喻性的。海德格爾只能在那些自身顯示的現象那里揭示這些現象的自身遮蔽，自身遮蔽成為現象學中的支配性的因素，這就限制了現象學之絕對主義的傾向。在此限制的意義上，海德格爾會放棄以自身顯示為特征的現象學的概念，不過這不足以說明現象學的匿名性，因為匿名性指的不只是名稱的消失，而且包含那匿名物以非主題化的方式起作用。

海德格爾通過揭示自身遮蔽來限制以自身顯示為特征的現象學，同時從未放棄以某種自身顯示的方式去闡釋那由自身遮蔽所主導的西方哲學中的現象，他努力嘗試揭示從自身遮蔽而來的自身顯示。例如，當他說語言的本現作為一種解蔽來自于自身遮蔽時，還是通過對詩歌的闡釋來進一步闡釋語言的本現。這種對遮蔽的強調以及基于此遮蔽進一步開顯的努力與對于時-空二重性的強調是一致的，即他發現了現象的不完備性或者說深淵性。從這種深淵性與不完備性而來的思想嘗試，至少超越了任何一種以某一觀念為基礎的“學說”。據此，現象學或許就恢復到希臘哲學的根本含義即愛智慧，人們對于智慧總是處于通向而不通達中。在此意義上，我們既可以放棄現象學的名稱，又能夠確認現象學以某種方式在海德格爾思想中的運作，即以匿名的方式在運作。由此也就可以說海德格爾后期的思想是匿名的現象學。

綜上可見，現象中的自身遮蔽這一因素對現象學的匿名性是決定性的。如果名稱將存在者帶向表象，那么自身遮蔽這一要素在名稱這里就被忽視了。如果放棄了這種帶向表象的詞語，任自身遮蔽者處于匿名之中，那么就不會有哲學以及詩歌。不過西方哲學并未由此走向終結，海德格爾還在進一步探索西方哲學的可能性。在海德格爾那里，自身遮蔽并不是孤立的，它總是與自身顯示聯系在一起，即存在作為自身遮蔽者處于顯隱的二重性中。至于在語言之中是否有不同于名稱而又足以暗示這種語言或者存在本現的詞語，確證這一點就需要研究語言的本現。這對海德格爾來說，首先是要探尋西方語言本身是否具有如此語言，他努力在西方詩歌、古希臘的箴言、古德語中尋找；其次，海德格爾也在考察其他語言中是否存在解決西方哲學問題，揭示二重性的語言。這些都是海德格爾后期在探究語言上的努力，在以非主題化起作用的意義上，這些努力更可以確證海德格爾后期思想是匿名現象學。