中國古代文藝理論中的生命之“思”

（上海大學文學院200000）

一、關于“思無邪”的討論與“無思之思”

“思”是中國古代文學藝術理論當中頻頻現身的重要范疇。而且往往會與其它的概念組合出現以表達具有不同指向的意旨和內涵。由孔子的“思無邪”為端，其后又有“文思”、“神思”、“思與境偕”、“畫思入神”之云。而如何把握“思”的意義和精神關乎我們理解中國古代傳統的藝術追求和審美理想。從“思無邪”開始，“思”這一字的理解就頗受爭議，在“思無邪”三字中，“思”的詞性和意義成為主要分歧。而需要理解“思”在中國古代文藝思想中的獨特精神內核。可以從蘇軾對于“思無邪”的理解中找到一個切入點。

蘇軾認為《論語》、《周易·系辭傳》的作者同為孔子。于是將二者互訓。他說：“《易》稱：‘無思，無為，寂然不動，感而遂通天下之故’凡有思者，皆邪也。而無思則土木也。何能使有思而無邪，無思而非土木乎? ”1思勢必會有邪，而無思人又無異于土木。這就使得“思無邪”陷入了悖論，蘇軾在《續養生論》中提出“無思之思”來解決這個悖論，他說：“孰能使有思而非邪，而無思則土木乎? 蓋必有無思之思焉。”2所謂“無思之思”，如蘇軾平日所言“思我無所思。”東坡有詩云：“靜故了群動，空故納萬境。”“思”的內涵體現了中國人對于人的存在和世界關系的美學思考，是一種源于生命而又超越時空的藝術之思。

二、從生命出發的存在之思：思的直覺性和本真性

“思”是什么？為何而思？思的是什么？關于“思”的論述廣泛見于中國古代文論的創作論之中，思與創作的發生、構思緊密相關。西方同樣有思的傳統，但是西方傳統意義上的沉思與反思與中國的“思”有質的區別。首先，中國人的思并不像西方的思一樣，在誕生之初就充滿了形而上的追求。而是從存在出發的一種生命之思。如果我們回顧古希臘羅馬的傳統，我們會發現，在他們感性生命的中，有一條邏輯的機理獨立存在。赫拉克利特說：“世界是一團永恒的活火，在一定的尺度內燃燒，在一定的尺度內熄滅。”這個“尺度”就是西方人的追求和目的，由此形成了“形而上學”的知識論傳統。求知是目的，邏輯和理性是至高的，所以在思考美的過程中就有了“美的本質”、“美的特性”、“美的規律性”之說，人就變成了卓然于世界的“主體”。

而中國的“思”從一開始就由最原初的生命意識出發，孔子追求的“大道”是個體生命的自我修養和安居樂業的政治理想。老莊之“道”追求的是“御六氣之辯”的絕對自由。這是為了追求生命原初的本真性而非概念。所以，中國古人不會追問“美是什么”，而是去踐行“如何達到美”，如此，才有了“興趣”和“妙悟”。所以思是一種去體悟生命之美然后回歸生命的過程。

思首先是一種直覺性的思悟。不是邏輯的推導。劉勰在《文心雕龍·神思》中提到：“陶鈞文思，貴在虛靜。疏瀹五臟，澡雪精神。”在審美和創作之前，需要先清空思緒，進入到一種心無雜念的無功利的狀態。可稱得上“無思”。莊子的“解衣般礴”、王國維的“無我之境”所說的都是這種狀態。而無思才可無所不思，以我觀物，物會被現在的觀念、思想、情緒所沾染。以物觀物，才能風流自然，生命的本真性、創作者的赤子之心以及人類童年時代的回憶都能得到彰顯和表達。這種表達類似于尼采所說的“酒神精神”，是一種個體生命力量的抒發和擴張，同時又與這個世界息息相關。

之前對于這種創作論的解釋往往是主客體統一，或說：“主體自失于客體之中。”實際上“思”如果有了這種統一就消除了主客二元的對立。在西方理論中，海德格爾的“此在”與“世界”的概念或許更能夠把握中國傳統意義上審美者和創作者與世界的關系。“此在”不外在于世界，而是在世界內部鮮活地存在著，會有“憂樂愁苦”，此在處于世界之中，才能使得生命的本真性逐漸敞開。

三、“思”的個體性與整體性

思首先由個體的生命出發。《四月》中：“君子作歌，維以告哀。”司馬遷所說：“意有所郁結，不能通其道，故述往事，思來者。”《漢書·藝文志》中云：“感于哀樂，緣事而發。” 在審美和創作中首先顯現的是表達個人情志的沖動。而這個沖動則需要“緣事”而喚起。這說明創作的核心還有文本的意旨很大程度上取決于“思”與“物”的關系。

此時我們應該注意到“思”的獨特性，它既非對“物”的客觀反映，也非單純的想象。它源于生命的悸動，興發于“物”的喚起，最終形成味之不盡的意義的綿延。首先，“思”與“物”始終保持著緊密的聯系。在《文心雕龍·神思》中，劉勰如此闡釋“神思”：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色；其思理之致乎！故思理為妙，神與物游。” 其引莊子的“形在江海之上，心存魏闕之下。” “思”與“物”是緊密相連的，而非所“思”即是“物”。而“思”與“物”的關系應該是“游”，這個“游”是“神游”、“心游”。這里需要注意，“心”與“神”并非可以等同于意識，而是一種生命的體驗。是神與心突破形的限制極盡“思”之能力，是將個體生命和世界的整體性聯系起來。所以“神思”之說絕非僅僅是一種創作想象論，而是將個體生命的體悟與整個宇宙時空聯系起來。如此，“登山則情滿于山，觀海則情溢于海。”故能做到：“思接千載，視通萬里。”這種對時空關系的超越使得中國文人對于個體生命的理解往往仍具有整體性。以抒愁為例，如李白的《將進酒》：“與爾共銷萬古愁。”雖是即時即地、此情此景，詩人面對的卻是萬古長愁。又如李煜的《虞美人》：“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流。”滾滾逝去的江水以無盡的空間承載難以消逝的愁緒。又如“長安一片月，萬戶搗衣聲。”、“況屬高風晚，山山黃葉飛。”雖然不寫直寫情感，卻是一種靈魂深處的共情，這使得個體的情感也與人類整體性的情感聯系到一起。

因為世界的廣袤無疆。中國古代的傳統藝術需要巧妙地安排意象以有限的符號生成無限的意義鏈條，才能得 “韻外之致、味外之旨”。其中的造詣和功夫往往體現在以思入境和以思化境。唐代中國詩歌意境理論基本走向成熟，詩歌的興象重在造境。詩歌的意境營造需要“思”，而“思”并非“苦思”，皎然在《詩式》中提到：“苦思則喪自然之質。”要做到“有似等閑，不思而得。”其中“不思”的理解與之前所述基本類似，就是要做到自然且沒有遣詞安排的痕跡。皎然把這種意境營造的方式稱為“取境”，意為意境應當渾然天成，如同自然中所取一般。可見“思”是對生命和世界有了充分的體悟后的直覺性思維。司空圖在《與王駕評詩書》中提到“思與境偕”。這也體現了意境理論中“思”與“境”的同構。所以“無思之思”或者說“不思之思”也是文學藝術保持生命和世界自然鮮活的本真性的要求。“思”本身就是審美體驗之后的藝術之思。

四、“思”的闡釋意義

“思”這一范疇對于我們理解中國古代文藝理論有十分深刻的意義。首先，對于“思”的理解和思考從先秦時代開始從未斷絕，貫穿了整個中國古代文學藝術批評史。而對“思”的闡釋雖有不斷的充實和發展，但是始終具有穩定不變的精神內核。透過對“思”的闡釋，可以觸及到中國古代創作發生學、創作想象論和審美精神等基本問題，讓我們理解中國傳統藝術創作的心理結構、直覺思維和審美的價值取向。也可以借此理解中國古人對于生命和世界的詩性思考。

注釋：

1．蘇軾．論語說[M]．三蘇全書（第三冊），北京：語文出版社，2001．

2．孔凡禮，點校．蘇軾文集[M]．北京：中華書局，1986．