差序格局中自我中心主義的消解是如何成為可能的
——基于對儒家文化注重強化“反報性”的特點的分析

宗新華 呂福龍

一、問題的提出

費孝通先生提出的“差序格局”是我國社會學本土化以來形成的重要概念。費老在表述“差序格局”時并沒有給它下一個精確的定義，而是用了一個生活化的比喻：“以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特性了”①。“差序格局”的概念自提出以來就引起了廣大學者的關注。近年來，國內外學者圍繞這一概念進行了很多更為深入的研究，諸如閻云翔、翟學偉等對“差序格局”中平面性的“差”與序列性的“序”之間關系的討論②；廉如鑒、周飛舟等對“差序格局”與“倫理本位”兩個概念之間關系的分析*參見廉如鑒：《差序格局與倫理本位之間的異同》，《學海》2013年第2期；周飛舟：《差序格局和倫理本位：從喪服制度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2015年第1期。；盧保娣、陳俊杰、陳震等對“差序格局”的內涵與外延所作的探究*參見盧保娣：《淺析鄉土中國中的“差序格局”》，《安陽大學學報》2004年第1期；陳俊杰，陳震：《“差序格局”再思考》，《社會科學戰線》1998年第1期。；等等。這些研究從不同層面拓寬、深化了“差序格局”的研究。然而誠如廉如鑒所說，“差序格局”是一個尚未精確界定的觸發式概念*廉如鑒：《“差序格局”概念中三個有待澄清的疑問》，《開放時代》2010年第7期。，這導致當前的“差序格局”研究產生了諸多爭議之處。這些爭議之中有兩個問題特別值得關注：第一，“差序格局”下的社會團結是如何實現的？第二，若“差序格局”下可以實現社會團結，個體行為是如何由“差序格局”指引下的“自我中心主義”過渡到“倫理本位”作用下的“互以對方為重”的？

第一個問題是“差序格局”概念產生以來面臨的最突出的爭議。費老認為在“差序格局”的關系設定下，人們的行為取向偏重于“自我中心主義”。但實際上人們若按照“自我中心主義”的原則進行交往，極易產生人際沖突，這不僅會造成只有小團體而沒有大團體的文化觀念，而且在小團體內部也會充滿斗爭，最終使社會分裂為一個個獨立的個體。*廉如鑒，張嶺泉：《“自我主義”抑或“互以對方為重”——“差序格局”和“倫理本位”一個尖銳的分歧》，《開放時代》2009年第5期。因此，在“差序格局”的關系結構下，人們若真的以“自我中心主義”原則進行交往就無法實現有效的社會團結。而事實上，“差序格局”的關系結構下人們能夠實現有效的社會團結。否則也無法解釋“差序格局”結構下的中國社會何以能實現長期統一和長治久安。“差序格局”下的社會團結之所以能夠實現是因為“差序格局”中自我中心主義是能夠消解的。至于第二個問題，依據梁漱溟先生的觀點，中國人的行為取向是倫理本位觀念指引下的“互以對方為重”。梁漱溟先生認為，中國人的生命過程是一個不斷地盡義務的過程，在此過程中，不論是“關切之情誼”還是義務倫理都要求人們首先盡到對他人的義務。*梁漱溟：《梁漱溟全集》(第3卷)，山東人民出版社，1990年，第81頁。正是在這種“互以對方為重”的行為取向指引下，我國社會才形成了有機的連接，建構了“倫理本位”式的社會秩序。因此，從“差序格局”到“倫理本位”，從“自我中心主義”到“互以對方為重”問題的核心即在于自我中心主義的消解，即從以自我利益為中心到以對方利益為中心。因此，這兩個問題實際上都指向了“差序格局”中自我中心主義的消解問題。

儒家文化強調人際關系中回報與給予的對等性。孔子在解釋子女為何要為父母服喪三年時說：“子生三年，然后免于父母之懷。”(《禮記·三年問》)現實生活中，不同的人對待自己的方式肯定不盡相同，自己對不同的人自然也應該差別對待。因而，儒家主張愛有差等。儒家的愛有差等的倫理原則是建立在行為客體對行為主體*行為主體是指主動發出某種行為的人，而行為客體是指接受行為主體所發出行為的人。的反報性假設的基礎之上的。儒家文化具有注重強化行為客體的“反報性”的特點，而儒家文化強化“反報性”旨在使“反報性”超越利己性，最終促使“差序格局”中自我中心主義的消解。因而，我們嘗試通過考察儒家文化對“反報性”的強化來詮釋差序格局中自我中心主義的消解是如何成為可能的。

二、儒家文化所關注的“反報性”

(一)反報性的概念

儒家認為，如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所欲求的，那么行為客體就會對行為主體心懷感激，就會對行為主體產生報恩的傾向，其意欲反作用給行為主體的行為也是行為主體所欲求的；如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，那么行為客體就會對行為主體心懷怨恨，就會對行為主體產生報復的傾向，其意欲反作用給行為主體的行為也是行為主體所厭惡的。概言之，儒家認為每個人作為行為客體時都具有根據行為主體作用給他的行為的性質反作用給行為主體同樣性質行為的傾向，這種反作用的傾向以報恩或報復為基本取向，所以行為客體的這種特性可以被稱作反報性。儒家非常重視反報性的作用。儒家認為君主如果給予民眾“所欲”之物，民眾就會對君主心懷感激，君主就能獲得民心；君主如果給予民眾“所惡”之物，民眾就會對君主心懷怨恨，君主就會失去民心。正如孟子所說：“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”(《孟子·離婁上》)儒家之所以高度重視民心向背，從根本上說是基于對反報性的深刻認識。

(二)反報性與利己性的關系

反報性與利己性既具有相統一的一面，也具有相對立的一面。一方面，反報性肇始于利己性。行為主體施加給行為客體某種行為后，行為客體會產生何種反報性取決于行為主體的行為是行為客體所欲求的還是行為客體所厭惡的。如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所欲求的，行為客體產生的就是報恩性的反報性；如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，行為客體產生的就是報復性的反報性。正如《尚書》中所說：“撫我則后，虐我則仇。”(《尚書·泰誓下》)所以，反報性是以利己性為基礎的，如果沒有利己性，反報性也就無從產生。可見反報性與利己性有相統一的一面。另一方面，反報性有時與利己性是相對立的。比如，無論報恩性還是報復性的反報性一旦變成行為就容易損害行為客體的利益。荀子就認為君主如果對百姓恩澤深厚，百姓就會對君主產生報恩性的反報性，而百姓報恩的時候甚至樂于犧牲自己的生命。荀子說：“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”(《荀子·王霸》)君主如果殘虐百姓，百姓就會對君主產生報復性的反報性。生存是百姓所欲求的，但百姓在報復君主的時候會不惜犧牲自己的生命。《尚書》中的百姓說：“時日曷喪，予及汝偕亡。”(《尚書·湯誓》)孔安國解釋說：“眾下相率為怠情，不與上和合，比桀于日，曰：‘是日何時喪，我與汝俱亡！’欲殺身以喪桀。”*阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，2009年，第338頁。可見反報性與利己性也有相對立的一面。當反報性與利己性相對立時，若利己性超越反報性，則反報性就不能體現為具體的行為；若反報性超越利己性，則反報性就可以體現為具體的行為。

(三)反報性行為

反報性只是一種傾向性，并不一定會體現為具體的行為。換言之，反報性并不一定會轉變為反報性行為。反報性是否轉變為反報性行為和以下幾種因素有關：第一，行為客體的實力。行為客體的實力越強，反報性就越容易轉變為反報性行為。俗語說：“君子報仇，十年不晚。”也就是說，現在的實力還不足以把反報性轉變為反報性行為，等到實力強大了才能把反報性轉變為反報性行為。第二，反報性行為的代價。反報性行為的代價越小，反報性就越容易轉變為反報性行為。比如，報恩或報仇往往都是要付出一定代價的。報恩和報仇的代價越小，人們就越容易去報恩或報仇。第三，反報性的強度。反報性的強度越大，反報性就越容易轉變為反報性行為。比如，如果行為主體施加給行為客體的行為是行為客體所厭惡的，行為客體就會產生報復行為主體的傾向，但如果行為主體比行為客體的實力強，行為客體若把反報性轉變為反報性行為就會遭受行為主體的傷害。這時出于理性的考量，行為客體就不會把反報性轉變為反報性行為，而只能使自己強忍對行為主體的不滿。但如果行為主體繼續向行為客體施加行為客體所厭惡的行為，行為客體的反報性就會進一步增強。一旦行為客體的反報性增強到超越利己性的程度，反報性就會轉變為反報性行為。

三、儒家文化對 “反報性”的強化

儒家發現人們具有反報性后，就試圖借助反報性建構和諧的人際關系。儒家對反報性的借助表現為兩個方面：第一，通過強化行為客體的反報性使行為客體積極回應行為主體的“仁愛”行為。比如，孔子就極力倡導人們“以德報德”(《論語·憲問》)，其目的就是鼓勵人們積極回應別人的仁愛行為。《禮記》中說：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”(《禮記·曲禮上》)儒家倡導“禮尚往來”也是為了使行為客體積極回應行為主體的“仁愛”行為。第二，通過宣揚人們具有反報性，使人們認識到“仁愛”的行為會獲得“仁愛”的回應，從而促使行為主體在人際交往中主動以仁愛之心對待他人。比如，孟子宣揚“愛人者，人恒愛之。”(《孟子·離婁下》)其目的就是讓人們相信“愛”的行為會得到“愛”的回報，從而鼓勵人們主動去愛人。由于只有人們具有很強的反報性，“仁愛”的行為才能得到積極的回應，所以儒家提倡“仁愛”時首先注重強化行為客體的反報性，其次才是鼓勵人們作為行為主體主動以仁愛之心待人。比如，儒家提倡“仁愛”是從提倡“孝”開始的。儒家提倡“孝”的目的就是強化作為行為客體的子女對作為行為主體的父母的仁愛行為的反報性。孔子的弟子宰予對他說為父母守三年孝時間太長了，能不能改為一年。孔子認為，因為人們三年才能免于父母之懷衽，所以也要為父母守孝三年。孔子沒有回答如果小時候就不幸被父母拋棄了，父母一天也沒有抱過自己，那還要不要為父母守三年的孝。在孔子這里，他對“孝”這一道德原則的主張并沒有從一種絕對的、無條件的高度來講，而是立基于反報性來推導的。“孝”這一道德原則就是由子女對父母的反報性而得出的，而儒家將“孝”作為治理社會的一個基本原則，其實也是將反報性作為其政治、社會倫理原則的一個基本的前提性假設。孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)“仁之實，事親是也。”(《孟子·離婁上》)“人人親其親，長其長，而天下平。”(《孟子·離婁上》)孟子之所以以“孝弟”釋“堯舜之道”，以“事親”釋“仁之實”，以“人人親其親，長其長”釋“平治天下”的路徑，是因為孟子認識到人們只有先做到對父母之仁愛的反報，然后才有可能把仁愛推廣于其他人。他認為，若人們不能以仁愛反報對自己有生養之恩的父母，更不可能以仁愛之心對待對自己毫無恩德的人。所以，孟子主張推恩自親始，即所謂“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孔子的學生有子也有同樣的認識。他說：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學而》)關于這句話，程子解釋說：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行人之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。”*朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第48頁。程子所說的“行仁自孝弟始”深刻揭示了儒家的一個基本假定：人們只有以行為客體的身份先做到對行為主體仁愛行為的反報，然后才有可能作為行為主體把仁愛推廣于其他人。所以，儒家在借助反報性建構和諧人際關系時首先注重的是強化行為客體的反報性。

儒家對反報性的強化主要是通過“禮”來實現的。“禮”的一個重要作用就是通過明確的規定強化人們的反報性。《禮記》中說：“禮也者，報也。”(《禮記·樂記》)《禮記》中還說：“地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。”(《禮記·郊特牲》)。儒家認為，如果人們現在擁有的東西是別人給予的，那么人們就應該對作為行為主體的給予者表示感激，并對行為主體進行回報。“禮”在某種意義上就是通過一定的儀式彰顯行為主體對行為客體的恩情以及行為客體對行為主體的感激和回報。“禮”是基于人情的，所謂“緣人情而制禮。”(《史記·禮書》)人情中本身就有“反報性”，但是如果沒有一定的儀式，行為主體對行為客體的恩情就得不到彰顯，行為客體對行為主體的感激之情也就不能得到有效的激發。儒家在“反報性”基礎上通過制“禮”強化“反報性”，從而使“反報性行為”成為一種文化規定和社會期待，使行為客體按照“禮”規定的原則表現出符合社會期待的反報性行為。《禮記》中說：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”(《禮記·曲禮上》)經過“禮”強化后的“反報性”已經不僅僅是一種自然情感，還是一種文化規定與社會期待。“禮”的明確規定性使人們的反報性行為變得穩定化、制度化，成為一種可期的行為。

“禮”中最有利于強化人們反報性的是喪禮和祭禮。喪禮和祭禮的對象都是曾經有恩德于自己且今后不能再給自己帶來恩惠的人或物。喪禮和祭禮具有非功利性，人們實行喪禮和祭禮沒有任何功利的目的，只是為了表達自己的感激之情。重視喪禮和祭禮，民眾就會變得富有感激之心，所謂“慎終追遠，民德歸厚矣。”(《論語·學而》)輕視喪禮和祭禮，民眾就會變得缺乏感激之心。所謂“喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣。”(《禮記·經解》)儒家強調厚葬久喪、重視祭祀，目的全在于強化人們的反報性。比如，按照“喪禮”的規定，父母去世后子女要為父母守喪三年，而孔子的弟子宰予卻認為三年之喪太久，孔子據此認為宰予是不仁之人。孔子批評宰予不仁就是因為宰予沒有實現對父母的反報。孔子說：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”(《論語·陽貨》)孔子也非常重視祭禮，孔子認為人們進行祭祀是要實現非功利性的“報”，而不是功利性的“求”。子曰：“非其鬼而祭之，諂也。”(《論語·為政》)朱熹說：“非其鬼，謂非其所當祭之鬼。諂，求媚也。”*④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第60頁，第266頁。梁啟超指出：“鬼神不能左右我們的禍福；我們祭他，乃是崇德報功。”*梁啟超：《中國歷史研究法補編》，中華書局，2010年，第171頁。儒家通過喪禮和祭禮來強化人們的反報性的目的在于使人們在現實的人際關系中能夠對行為主體的恩德積極反報，從而促進社會團結。

四、差序格局與自我中心主義的消解

儒家主張行為客體對行為主體的反報性行為應與行為主體施加給行為客體的行為相對等。從反報性行為的類型來說，行為主體對行為客體施加何種性質的行為，行為客體就應該反報給行為主體同樣性質的行為。儒家主張“以德報德”、“以怨報怨”，《禮記》中就明確指出：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”(《禮記·表記》)從反報性行為的強度來說，行為主體施加給行為客體的行為對行為客體影響越大，行為客體對行為主體的反報性行為的強度也越強。就恩德而言，不同的人對自己的恩德不同，自己對不同人的反報性行為的強度也應該不同。《禮記·喪服四制》中說：“其恩厚者，其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。”(《禮記·喪服四制》)儒家強調反報性行為的對等性，自然也注重區分自己對不同人所產生的反報性強度的差異，這種差異體現在情感上就是愛有差等。比如，儒家認為父母對自己的恩德最重，因而對父母的愛要超過其他人。人們如果像愛父母一樣愛其他人，反報性行為的對等性就不能得到體現。比如墨子主張對所有人愛之如一，即所謂“兼愛”，孟子就批評他說：“墨氏兼愛，是無父也。”*孟子的批判容易讓人們誤以為墨子反對“孝”，而實際上，墨子也是主張孝道的。他認為“臣子之不孝君父，所謂亂也。”(《墨子·兼愛上》)墨子對于“入則不慈孝父母，出則不長弟鄉里”的行為也持批判的態度。與儒家不同的是，墨子主張像愛父母一樣愛其他人，實現對所有人愛之如一的“兼愛”。(《孟子·滕文公下》)這其實也就是批判墨子不遵循反報性行為的對等性原則。孟子在批判墨者夷子時說：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)對此，朱熹指出：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。故其愛由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，則是視其父母本無異于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”④儒家看到不同的人對自己的恩德不同，按照反報性行為的對等性原則，自己對不同的人也要愛有差等。每個人都按照愛有差等的原則與人交往時，就會形成費老所說的差序格局的人際關系結構。

在差序格局的人際關系結構中，自己一定意義上處于人際關系的中心位置。因為只有將自己置于人際關系的中心位置，才能比較不同人在自己心中的地位，才能體現出人際關系的差序性。然而，自己這個中心并非固定不變的。反報性超越利己性的時候，差序格局中的自我中心主義就會消解。正如前文所述，反報性肇始于利己性，所以與利己性有相統一的一面，但是它有時具有與利己性相對立的一面。當反報性與利己性相對立時，反報性越強就越有可能超越利己性。儒家強化人們的反報性的目的在于當反報性和利己性相對立時使反報性超越利己性。比如，人們舍命報恩時就實現了反報性對利己性的超越，這時差序格局中自我中心主義就消解掉了，人們就不再以自己為中心，而是以對方為中心。儒家通常通過凸顯行為主體的恩情來強化行為客體的“反報性”，從而使反報性超越利己性。比如，儒家認為“身體發膚受之父母。”(《孝經·開宗明義章》)“身者，父母之遺體也。”(《禮記·祭義》)自己的身體是父母給予的，自己不過是在“行父母之遺體。”(《禮記·祭義》)所以，自己要把身體的處置權返還給父母，實現反報性對利己性的超越。一旦實現反報性對利己性的超越，子女就實現了差序格局中自我中心主義的消解，子女就不再以自己為中心，而是以父母為中心。“二十四孝”中“賣身葬父”的董永、“扼虎救父”的楊香之所以被儒家大肆宣揚，是因為他們都實現了反報性對利己性的超越，從而實現了自我中心主義的消解。儒家認為不惟差序格局中離自己最近的父母，差序格局中其他任何人對自己的恩情達到一定程度，自己都應該實現反報性對利己性的超越。深受儒家文化影響的司馬遷為豫讓等為報恩而不惜犧牲自己性命的刺客立傳就反映了儒家注重強化人們的反報性的價值立場。司馬遷筆下的豫讓是一個非常重視反報性的義士，他曾經為范氏和中行氏效力，但未受到范氏和中行氏的器重，而在為智伯效力時卻受到智伯的器重。豫讓曾說：“士為知己者死，女為說己者容。今智伯知我，我必為報讎而死，以報智伯，則吾魂魄不愧矣。”(《史記·刺客列傳》)豫讓為了報答智伯的知遇之恩而刺殺趙襄子時就實現了反報性對利己性的超越，就不再以自我為中心，而是以智伯為中心。在司馬遷的筆下，豫讓死的時候“趙國志士聞之，皆為涕泣”(《史記·刺客列傳》)。司馬遷之所以大力宣揚豫讓的報恩事跡是因為豫讓的行為符合儒家的價值立場，為這樣知恩圖報的義士立傳有助于強化人們的反報性。

儒家文化一方面要求人們按照反報性行為的對等性原則實現愛有差等，從而建構起差序格局的人際關系；另一方面通過強化反報性，使反報性超越利己性，從而實現差序格局中自我中心主義的消解。所以我們不能割裂地看待差序格局和自我中心主義的消解。如果只講差序格局而不講自我中心主義的消解，就會把自己始終置于差序格局的中心地位，就會始終以自己的利益為中心，這實際上與儒家文化的要求是不相符的。因為按照儒家文化的要求，每個人都要對有恩于自己的人進行反報，在“反報”的過程中，就實現了自我中心主義的消解，就不再以自己利益為重，而是以對方利益為重。

五、余 論

費老在描述差序格局時用了同心圓的比喻。費老說：“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字。他先承認一個己，推己及人的己，對于這己，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了。”*費孝通：《鄉土中國》，人民出版社，2012年，第31頁。用一組同心圓來表示差序格局時，只有將自己置于圓心位置，才能比較同心圓里每個人與圓心之間距離的長短，進而衡量不同的人與自己關系的親疏，才能把人際關系的差序性表現出來。但自己這個圓心只是一個用來比較人際關系的參照系，而并非固定不變的中心。雖然人們在評價不同人和自己關系的親疏時都離不開自己這個中心，但是在具體的人際交往中，人們并非始終以自己為中心。由于描述差序格局的同心圓圖是靜態的，因而人們很容易誤認為“差序格局”中“己”始終處于中心位置，費老就認為差序格局中“己”始終處于中心位置。如果“己”始終處于差序格局的中心位置，當自己的利益和差序格局中其他人的利益發生沖突時，人們一定會為了自己的利益而犧牲其他人的利益。正如費老所說：“中國傳統社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”*費孝通：《鄉土中國》，人民出版社，2012年，第30頁。按照這種推論，人與人之間自然很難實現和諧相處。梁漱溟先生認為，中國傳統社會是“倫理本位”的社會，在“倫理本位”的社會中人們是能夠實現互以對方為重的。差序格局的自我中心主義與倫理本位的互以對方為重顯然是相矛盾的，這種矛盾說到底是由“己”在差序格局中的位置問題引起的。如果差序格局中“己”的中心位置不是固定不變的，而是能實現消解的，那么“差序格局”下的人們就有可能實現互以對方為重。費老晚年已經隱約意識到了差序格局中自我中心主義的消解問題。他在《試談擴展社會學的傳統界限》一文中說：“在各種“我”中，還有一個很值得注意的“我”，那就是“被忽略掉的我”和“被否定掉的我”。古人常常說“忘我”，“去私”，這是一種把“我”這個東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義？這里的“我”、“私”究竟指什么？是自己的生命？欲望？自我意識？物質財富？去除“我”，那么還剩下什么？如果“我”被否定，什么是這種行動的“主體”呢？”*費孝通：《試談擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期。很明顯，費老所說的“忘我”、“去私”就是差序格局中自我中心主義的消解問題。費老雖然提出了問題，卻沒有回答差序格局中自我中心主義的消解如何可能的問題。本文為了說明這一問題而引入了“反報性”的概念。正如前文所說，“反報性”有時與利己性是相對立的。當反報性與利己性相對立時，若反報性超越了利己性，差序格局中自我中心主義就會實現消解。儒家文化注重強化人們的“反報性”，目的就是要使人們在反報性與利己性相對立時，使反報性超越利己性，實現自我中心主義的消解。本文通過對儒家文化注重強化“反報性”這一特點的考察，發現儒家文化對反報性的強化使差序格局中自我中心主義的消解成為了可能。本研究有助于彌合“差序格局”和“倫理本位”兩個概念之間的矛盾，一定程度上拓展了對“差序格局”這一經典概念的認識。