關(guān)于“間性”和哲學(xué)開端問題

俞宣孟

一

2017年6月29日—30日，在美國密歇根州州立大河谷大學(xué)召開了以討論interality為主題的學(xué)術(shù)會議。Interality這個詞詞典上還查不到，根據(jù)構(gòu)詞法，詞干“inter-”意為“……之間”加上后綴“-ality”，那么interality就是關(guān)于具有“……之間”性質(zhì)的東西，漢語譯為“間性”。會標表明，這次會議是關(guān)于“間性”的第一屆國際研討會，看樣子今后還要繼續(xù)研討下去。事實上，北美近年已經(jīng)有雜志就這個問題出過專輯，另外還有專門的論集出版。

其實，這件事與我們上海社科院哲學(xué)所大有關(guān)系。這套說法的創(chuàng)始人是商戈令，他30年前曾在我們哲學(xué)所工作，當時他就開始從事中西哲學(xué)的比較研究，現(xiàn)在的這些說法是他長期思考的一個成果。大家更應(yīng)該記得，近幾年，他還就他的那些想法來所里講過課。我們所的《哲學(xué)分析》雜志也記錄了他的思想形成過程。此外他還有類似文章在《哲學(xué)研究》發(fā)表。①參見商戈令：《“道通為一”新解》，載《哲學(xué)研究》2004年第7期；商戈令：《道通與間性》，載《哲學(xué)分析》2012年第5期；商戈令：《間性論撮要》，載《哲學(xué)分析》2015年第6期。可能我是比較早關(guān)注他這些想法的人，會議舉辦方邀請我參加了會議。回上海以后，我看到2017年7月26日出版的我院《社會科學(xué)報》，以兩三千字的篇幅摘要了商戈令的一篇近作。標題赫然大字《探源中國哲學(xué)新路徑》，并有一行導(dǎo)語：“商戈令在《文史哲》2017年第3期提出……”我聽他談過《文史哲》近日發(fā)表他的文章，說是一篇為美國前輩漢學(xué)家、密歇根大學(xué)教授孟旦（Donald J. Munro）慶生的文章，當時我還沒有讀到。摘要突出的是商戈令自己的思想，可見他的想法已經(jīng)引起不小的關(guān)注。主導(dǎo)會議的主要發(fā)言當然是商戈令。這個議題思辨性很強，可以說是一個純粹哲學(xué)問題，但讓我略感驚異的是，參加會議的學(xué)者并不限于哲學(xué)專業(yè)，傳媒學(xué)的來了好幾個，此外，有研究修辭學(xué)的、心理治療的、語言文學(xué)的以及從象數(shù)方面研究《周易》的，等等。照他們的說法，間性論（interology）打開了各種領(lǐng)域研究的新途 徑。

二

既然間性論有如此的功效，它究竟講些什么？我這里根據(jù)自己的理解做一個扼要的介紹。先要了解一個背景。商戈令這篇《中國哲學(xué)的新途徑》不是憑空想象出來的，而是通過中西哲學(xué)比較得出的結(jié)果。面對西方哲學(xué)，中國人要講自己歷史上的哲學(xué)，總是離不開與西方哲學(xué)的比較。然而，我們看到過去曾經(jīng)做過的那些比較，其路數(shù)是有很大局限的。我這里指的是那些把西方哲學(xué)當做哲學(xué)的標準，然后試圖從中國傳統(tǒng)文化資料中選出與西方哲學(xué)的問題看似一致或相近的內(nèi)容，以此當作中國哲學(xué)的做法。這種做法叫做“依傍”，即“依傍”著西方哲學(xué)建設(shè)中國哲學(xué)，其至今仍有很大的影響。根據(jù)這種方法，不僅一個一個中國古代思想家的“哲學(xué)思想”被對應(yīng)著西方哲學(xué)家去解讀，而且一部一部的中國哲學(xué)史著作也被納入了西方哲學(xué)的框架。這樣寫出來的東西一方面讓人覺得，它們不像是中國哲學(xué)應(yīng)該有的樣子，中國文化的真實面目被掩蓋掉了；另一方面，對西方哲學(xué)的攀附總是很生硬。結(jié)果，就出現(xiàn)了中國哲學(xué)合法性的疑問或擔憂。所謂“中國哲學(xué)的合法性”并不是一個假問題，而是揭露出“依傍”是一條迷途；它更是一個信號，讓我們意識到，只要真正的中國哲學(xué)還沒有刻畫出來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的任務(wù)就沒有完成。擺脫“依傍”，找出一條能夠把中國哲學(xué)真實面貌刻畫出來的途徑，這就是商戈令這幾年思考問題的出發(fā)點。還有一個情況應(yīng)當也是他能夠毅然與“依傍”決絕的原因，他在西方哲學(xué)方面對尼采下過功夫。尼采以反對西方傳統(tǒng)哲學(xué)著稱，從西方傳統(tǒng)哲學(xué)里走出來仍然可以是一種哲學(xué)，而西方傳統(tǒng)哲學(xué)正是國人“依傍”的主要樣板。這不是說，中國哲學(xué)不依傍傳統(tǒng)可以轉(zhuǎn)而依傍尼采，而是說，哲學(xué)應(yīng)當可以有不同形態(tài)。“形態(tài)”包括哲學(xué)的宗旨、對象和從事哲學(xué)活動的方式。商戈令關(guān)注的是哲學(xué)對象的形式方面。西方傳統(tǒng)哲學(xué)要探尋關(guān)于世界的真理、事物的本質(zhì)。表達世界上的事物統(tǒng)統(tǒng)稱為being， 即“所是”。哲學(xué)的眼睛盯著的是各種各樣的“是”的東西，尤其是它們背后起支撐作用的“實體” （substance）。那么，所是、實體的出現(xiàn)是沒有原因的嗎？它們是怎么產(chǎn)生的呢？由此，他考察了中國哲學(xué)，認為中國傳統(tǒng)哲學(xué)并沒有把眼光停留在一個一個東西（所是）上面，而是著眼于各種東西產(chǎn)生的原因。把注意力放到了這個方面以后，他看出了中國哲學(xué)關(guān)注的是時空、過程、組成、變化和關(guān)系等方面。他把這些方面的情況歸結(jié)、表述為一個詞“間”。他從文字構(gòu)造方面入手：“間”是門里透入了日光，有了光，才照亮了一切事物，才有了各種所是。他以為中國人思想方法上看重“間”，體現(xiàn)在日常語言中這個字的廣泛使用。比如，房間、天地間、人間，還有間隔、間距、之間、間歇、瞬間、間徑、無間，等等。用作動詞如，間苗、用間、離間、間或、間色、間分、間錯，等等。有些雖然沒有出現(xiàn)“間”字，實際上也是思想游弋在“間”的情景中，那就更多了。例如，中文里的世界、宇宙、天下，這些概念表達的也是著眼于“間性”。如果說以上這些說法還只是日常現(xiàn)象，那么，在實質(zhì)性的哲學(xué)問題上，他進一步認為中國哲學(xué)的一些概念，比如（周）易、乾坤、動靜、道、中（庸）、仁義、和、誠、通、（五）行、太極—無極、無有，他們都屬于“間性”范疇。如果用西方哲學(xué)的實體那樣的所是去看待，那就說不清，甚至沒有地位了，然而，他們卻正是中國哲學(xué)賴以表達出來的觀念。要理解它們，就必須從“間性”方面去把握它們。Interallity（間性）和interology（間性論）是他創(chuàng)造出來的兩個詞，對間性有關(guān)問題的研究就是間性論。照商戈令的說法，“間性論”與西方哲學(xué)的“本體論” （ontology）是截然區(qū)別的。他對間性論涉及理論方面的簡要梳理就在《間性論撮要》一文中。

三

商戈令關(guān)于間性論的上述設(shè)想確實與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的思考途徑有所區(qū)別，至于其是否能為中國哲學(xué)史的梳理提供一條成功的路徑，有待今后他自己或者其他人的深入研究。就目前說，它至少松動了西方哲學(xué)板結(jié)的泥土，讓人呼吸到一絲新鮮空氣。這從會議參與者的熱情中得到了印證。例如，印第安納大學(xué)的羅伯特（Robert L. Ivie）教授研究修辭學(xué)（rhetoric），他的這門學(xué)問似乎獨立于西方哲學(xué)之外，這使得他覺得很難找到理論的依托。“間性論”卻讓他發(fā)現(xiàn)了不同意見可能相互共存的依據(jù)，即不同意見從修辭學(xué)上看不過是人們筑起的種種隔離的墻，只要我們能夠拆除隔閡的墻，那么甚至那些看上去是異端的、偶然的東西也是可以相互依存的。密歇根州立大峽谷大學(xué)的斯蒂芬（Stephen Rowe）認為，以間性的觀點看人，人就不只是那種為了個人利益而相互競爭的人，而是同處于廣闊世間的共同體。間性的觀點還讓人（從實體的觀點擺脫出來）看到“空”原來一直是認知的源泉，甚至在這里可以體會到柏拉圖所謂“我們曾經(jīng)知道一切”的那種直覺。正是各種關(guān)系，引領(lǐng)著人類創(chuàng)造自己的生活，去實現(xiàn)美好的前景。令人感興趣的是，密歇根州立大河谷大學(xué)的張廣先教授介紹的捷克裔巴西學(xué)者傅拉瑟（Flusser）的思想。張教授認為，傅拉瑟的思想實際上就是“間性論”的。例如，他把對話看成是負熵和創(chuàng)造性的場所（locus），就是一種間性論的說法；他把閑暇看成是智慧的溫床，閑暇就是間性；值得注意的是，人工智能、人與機器人的關(guān)系，這些都被看成是能夠在間性論領(lǐng)域里得到解釋的問題。中國傳媒大學(xué)的宮承波和郝麗麗以“間性論思想及其對中國傳媒包容的啟示”為題的發(fā)言認為，“間性論”的思想對于大融合的中國媒體來說有三點啟示：（1）有助于堅持媒體融合的公開性和靈活性，并創(chuàng)造出媒體間聯(lián)合的新形式；（2）媒體融合不只是單純的加法，適當?shù)臏p法也是需要的；（3）媒體融合應(yīng)當是一個以沖突方的對話和通過商討進行聯(lián)合為特征的能動的發(fā)展過程。這樣，新老媒體間就能夠消除隔閡，來共同建設(shè)社會的主流價值體系。

此外，來自“過程研究中心”的學(xué)者王志和與樊美筠（音譯）就“間性論”與懷特海的過程哲學(xué)作了比較，認為“間性論”和過程哲學(xué)的基本精神是一致的。不過，從商戈令文章中表述過的意思看，“間性”應(yīng)該包括過程，過程只是“間性”的一個表現(xiàn)方面。還有來自臺灣的一位學(xué)者是研究心理治療的，她以實例說明野外生活對于治療心理創(chuàng)傷有積極的效果。野外生活，這是生活場景的轉(zhuǎn)換，她把這看作“間性”理論的一種效應(yīng)。

四

我特別感興趣的是，商戈令的那些思想在中西哲學(xué)比較中的意義。這個比較不是空泛的、情緒式的比較，而是深入哲學(xué)形態(tài)的比較。他突破了對西方哲學(xué)依傍式的比較，但突破不是置西方哲學(xué)于不顧，而是從追問西方哲學(xué)的起點出發(fā)。他認為西方哲學(xué)始于對being/entity的追問，但是，有比對being/entity更深入的追問。這里他也借用過海德格爾那個問題：Why are there beings， rather than nothing？即哲學(xué)為什么要從“所是”出發(fā)呢？“所是”的來歷難道不需要更深入地追問嗎？確實，任何一門學(xué)問，要是深入追問下去就會越出自己的領(lǐng)域，走向哲學(xué)。那么，哲學(xué)自身呢？現(xiàn)在的哲學(xué)達到了最深的問題了嗎？也許，對這個問題的追問最終可以使得哲學(xué)的本質(zhì)在我們這個時代顯示出來。商戈令的這個追問把“間性”置于being/entity基礎(chǔ)的位置，這等于說，中國那種形態(tài)哲學(xué)的思想方式比西方哲學(xué)要深，中國哲學(xué)可以成為西方哲學(xué)的根據(jù)。這個最深的追問、最終根據(jù)的問題，也就是哲學(xué)真正的開端問題，這不是指哲學(xué)史的開端，而是哲學(xué)本身的開端。哲學(xué)史的開端已經(jīng)確定了，哲學(xué)的開端才向我們展示出來。

我在會上發(fā)言就從這個問題開始。我問，照商戈令先生的研究，西方哲學(xué)的出發(fā)點是being 或entity，而“間性”講得比being 或entity深，中國哲學(xué)就是“間性”思維，那么，中國哲學(xué)就比西方哲學(xué)還要深。這個觀點西方的同仁們是否接受呢？主持發(fā)言的孟旦先生講了一段話，核心的一個意思是，無論哪種理論，總是有確定的前提、出發(fā)點、立場或假定（assumption）的。這句話實際上是說，商戈令的理論也有自己的假定，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)如果不同，那就是出發(fā)點或假定不同而已。要說中國哲學(xué)比西方哲學(xué)深，這一點想必難以接受。接著這個話題我就說，現(xiàn)在我們談到了問題的核心。各種理論都有自己的假定，假定中規(guī)定的東西越少，其包容性就越大，想的問題也就越深。這也就是說，如果假定甲能夠包容、解釋假定乙，反之則不能，那么，假定甲的理論就是比較深的。商戈令的理論看上去比西方哲學(xué)要問得深，但是，西方人不能夠接受，根本原因在于從西方哲學(xué)的觀點看，商戈令的出發(fā)點、假定和西方哲學(xué)的出發(fā)點、假定是站在同一起跑線上的。因為，在他們的語言習(xí)慣以及哲學(xué)表述中，凡是能夠思考、被說出來的任何觀念，哪怕“無”，都是being。既然把“間性”說出來了，作為一個觀念，就是being。再說，“間性”作為關(guān)系，與實體是互相依存的，即實體存在于關(guān)系中，那么，關(guān)系也必是實體間的關(guān)系，離開了實體的關(guān)系也不能成立。

盡管如此，商戈令理論的最大亮點在于，他想找出比西方哲學(xué)更深的出發(fā)點，并且把中國哲學(xué)安置在這個出發(fā)點上。那么，是不是存在這樣一個出發(fā)點？如果存在，它是不是哲學(xué)本身應(yīng)當思考的基本問題？這個問題是存在的。它也就是一切哲學(xué)問題的開端問題。Being不能是最深的問題，因為當人思考、說著being的時候，人已經(jīng)作為主體與客體的being相對立、相分離了。如果能找出主客尚未分離的一種狀態(tài)，把它表達出來，并且描述出各種主客分離的可能的形式（不只是認知那種形式的分離），那么，不同哲學(xué)的形態(tài)就有望在此得到說明。西方已經(jīng)有人在思考這個問題，他就是海德格爾。他用ereignis（事發(fā)）這個詞來標志這個開端。這種主客未分的狀態(tài)我們隨處可遇，譬如駕車而得心應(yīng)手時，車與人是一體的，甚至道路和周圍的環(huán)境也不分離，只見車在行駛。在我們做認知的反思前，我們已經(jīng)處在某種事情中。我們活著就總是處在某種事情中，人與事情渾然一體，人是事情的一部分，主客的各種形式是在這個基礎(chǔ)上分離出來的。如果哲學(xué)是各種行為和思想的最終根據(jù)，哲學(xué)就應(yīng)當把這個最初的開端揭示并描述出來，這也應(yīng)當是哲學(xué)的真正使命。我覺得中國哲學(xué)自始就開始努力試圖把這個開端也即最終的根據(jù)表達出來。譬如，《周易》從太極、陰陽說到萬物，老子說“天下萬物生于有，有生于無”。但是，這些表述還有缺點，因為開始說太極和無的時候，人已經(jīng)不在其中了，人是站在外面說的。《中庸》是另一個角度的說法：那是從已發(fā)的喜怒哀樂的情緒中回歸到未發(fā)的狀態(tài)，這樣把環(huán)境世界剝離掉，剩下了孤零零的我。然而中國哲學(xué)有一個“天人合一”說法，從原則上說應(yīng)當明白有一個天人未分的狀態(tài)。如何把這個未分的狀態(tài)表述出來，并且以此為根據(jù)，對現(xiàn)實世界中人的各種生存狀態(tài)，以及在生存狀態(tài)中展開出來、與之對應(yīng)的世界的面貌做出解釋，并且，更重要的是，以此來道人生，獲得生命的自覺，這就是哲學(xué)的真正的宗旨。我以為，中國古代哲學(xué)正是圍繞著這個宗旨的不懈追求。這個題目不是三言兩語可以講清，我正在思考和研究中。

商戈令提出的“間性論”，如果深入下去的話，我想是可以進入到對哲學(xué)開端問題的研究的。