潘知常生命美學的世紀反思

黃 晶

生命美學作為中國當代美學理論的一種，雖然孕生于20世紀80年代，但學界一般都把潘知常1991年在河南人民出版社出版的《生命美學》一書看作是生命美學學派正式誕生的標志。[1]也就是說，《生命美學》的出版才真正代表著生命美學作為一門學科、一個流派以及一套理論的成立。從1991年到2018年，生命美學作為一種美學理論已走過27年的歲月，27載中，生命美學理論的代表者潘知常始終堅持從人的生命活動出發去構建和發展中國當代的美學理論。潘知常認為美學是一門闡釋審美關系中的人類生命活動意義的人文學科，審美活動是一種自由地表現自由的生命活動，它是一種價值判斷，是對生命活動自身的一種揭示。所以潘知常堅信，美學應該是研究進入審美關系的人類生命活動的價值之學，是生命的美學。

一、生命美學的發展概述

作為構建生命美學理論的代表人物，潘知常的研究成果主要體現在20世紀末。1984年，潘知常在《美學何處去》一文中提出了自己關于美學的獨特見解，他認為“美學應該爆發一場‘哥白尼式的革命’，應該進行一場徹底的‘人本學還原’，應該向人的生命活動還原，向感性還原，從而賦予美學以人類學意義”[2]。《美學何處去》可看作是潘知常生命美學思想的孕生，在此文中，他第一次明確了自己的美學態度和美學立場；1991年出版的《生命美學》是潘知常對其生命美學思想的系統闡釋，在該書中他以“生命”作為美學理論建設的新起點，將美看作是自由生命活動的理想實現，打破了從主客二分的角度去研究美學理論的傳統思維，實現了從超主客關系去研究美學理論的思維轉向，為中國當代美學理論的建設和發展跨出了重要的一步；此后，1994年潘知常又出版了《生命的詩境——禪宗美學的現代詮釋》一書，該書是潘知常用中國當代生命美學理論觀照中國傳統美學思想的產物，它既為中國傳統美學注入了當代生命力，又為中國當代生命美學夯實了理論根基，是20世紀末生命美學重要的理論收獲。

進入新世紀之后，潘知常主要是在重申和反思中對其20世紀提出的生命美學理論進行修補和升華。如他在新世紀發表的《實踐美學的一個誤區：“還原預設”——生命美學與實踐美學的論爭》(2001年，《學海》)、《生命美學與超越必然的自由問題》(2001年，《河南社會科學》)等文章就是對過去提出的“自由”這一核心概念的反思和修補；《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學新千年的追問》(2003年，《學術月刊》)、《為美學補“神性”：從王國維“接著講”——在闡釋中理解當代生命美學》(2003年，《藝術理論與美學》)、《新世紀美學的一個思路》(2004年，《人文雜志》)、《美學的重構：以超越維度與終極關懷為視域——關于生命美學的思考》(2016年，《西北師大學報》)、《無神的時代：審美何為？》(2017年，《東南學術》)等文章，以及2009年出版的《我愛故我在——生命美學的視界》(2009年，江西人民出版社)一書則是在完善概念的基礎上實現對“美是自由生命活動的理想實現”的補充，而出版于2002年的《生命美學論稿》(2002年，鄭州大學出版社)基本可以看作是潘知常對20世紀末的美學研究的總結。因此，相較于20世紀90年代的創新和突破性發展，21世紀潘知常的生命美學更多的是處于一種自省和修補的狀態。

二、對“自由”的嚴格區分

在《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》一文中，潘知常談到了必然的自由即自由的客觀性、必然性與超越必然的自由即自由的主觀性、超越性二者的源起及二者之間的關系。他認為必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，此二者是共同地來自于人類的生命活動本身的，但是它們又有著不同的特性。“一方面，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性之中永遠具有相對獨立于區別于高出于把握必然的自由即自由的客觀性、必然性的東西……另一個方面，超越必然的自由即自由的主觀性、超越性又必須與把握必然的自由即自由的客觀性、必然性自由的實現作為條件。”[3]因此在潘知常看來，把握必然所認識到的還只是實現自由的條件而非真正的自由，而想要真正地認識到自由的本性(即生命活動中最根本的東西)，還必須超越必然。

然而由于現實生活總是會從不同的方面來限制人類生命活動的自由實現，這就使得超越必然的自由即自由的主觀性、超越性想要在現實生活中獲得全面的實現幾乎成為不可能，因為現實總是會對其他東西加以條件的限制，而自由的本性則是要擺脫一切的限制，所以，潘知常認為自由的超越性只有通過審美活動才能得以全面實現。他說：“審美活動之所以成為審美活動，并不是因為它成功地把人類的本質力量對象化在對象身上，而是因為它‘理想’地實現了人類的自由本性。”[3]也正是在這個意義上，潘知常說：“所謂審美活動，亦即是一種自由地表現自由的生命活動。它是人類生命活動的根本需要，也是人類生命活動的根本需要的滿足。”[4]潘知常把審美活動看作是自由的超越性的理想實現，它是以把握必然的自由即自由的客觀性、必然性為前提的，因此雖然是站在超越的維度，但卻不是扭曲現實，也不是脫離現實，更不是拋棄現實。相反，這種超越的維度是站在比現實更高的維度去實現人類生命活動的根本需要，所以相較于現實的維度而言，潘知常將這種高出現實的維度稱之為終極關懷。終極關懷是相較于現實維度而言的，潘知常將馬克思對人的本質的強調分為歷史性、現實性、可能性三個方面，其中現實性就是從現實的維度去強調人的本質，這種強調在潘知常看來是不能觸碰到人類生命活動中最根本的東西的，因而也無法認識到人類的自由本性；與現實性不同的是，可能性從超越的維度和終極關懷的層面去強調人的本質，所以潘知常認為在可能性上，人是自由生命的理想實現。這與其生命美學理論是相一致的。

站在比現實更高的維度去觀照人類自由生命活動在具體審美活動中如何成為可能并得以實現，這是潘知常在嚴格區分了必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性，以及嚴格區分了現實維度和終極關懷之后亟待解決的一個問題，因為這個問題關系著潘知常美學理論中所推崇的“人類的自由本性”是否能得以真正的理想實現。為更透徹地解決和說明這個問題，潘知常為審美活動補上了愛之維度與信仰之維度。

三、為美學補上愛與信仰的維度

審美活動作為自由的超越性的理想實現，它雖然是對現實的否定，但是這種否定并不會現實地改變社會。“審美活動的否定只是一種‘理想’的否定。它的價值形態是一種虛幻的形態，它的出現也不是為了直接地改變現實，而是為了彌補無力改變現實的遺憾，疏導失望、痛苦、絕望、軟弱情緒，是對于生命的一種鼓勵。”[3]因為它是站在終極關懷的維度而不是站在現實的維度，因為它是通過改變生命活動的質量的方式來間接喚醒社會而不是直接地去改變社會現實，所以它需要在堅信人類自由本性的基礎上以愛的態度來包容現實和喚醒社會，只有這樣才能揭示出人類生命活動自身的自由愉悅，并且凸顯出人類生命活動的意義和價值。因此潘知常認為為美學補上愛的維度與信仰的維度，是新世紀的生命美學不得不面對的問題，同時也是21世紀的中國美學所必須面對的問題。

在潘知常為生命美學補上的兩個維度中，愛的維度是對現實中的痛苦和絕望的疏導，可看作是對生命有限性的疏導；而信仰的維度則是對實現自由生命的理想的堅信不疑，可看作是對生命無限性的追求。他說：“愛是人類意識到自身有限性之后才會擁有的能力。洞悉了人是如何的可悲，如何的可憐，洞悉了自身的缺陷和悲劇意味，愛，才會油然而生。”[5]人類對自身有限性的認識正是人類對現實生命的有限性的認識，人類只有認識現實生命的有限性，才能站在高于現實生命的自由生命的高度(即高于有限的無限的高度)來疏導有限生命中的痛苦和絕望，而不僅僅是在痛苦和絕望中走向滅亡。因此在潘知常看來，愛的維度是在沒有出路中尋找出路，在痛苦和絕望的現實中為困窘的靈魂尋找出路，在消融和化解苦難的過程中，用愛心去包裹住苦難并體驗做人的尊嚴與幸福，而這正是人之為人、人區別于動物之所在。潘知常為生命美學補上的愛的維度實際上是在現實生命的有限性與自由生命的無限性之間架起一座橋梁，它是現實生命的終結之處，又是自由生命的開啟之處，它的出現使美學研究從把握必然的自由即自由的客觀性、必然性轉向超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的理想實現得以成為可能，為美學研究打開了一扇從現實維度通往終極關懷的大門。在潘知常的生命美學中，終極關懷是對人類的自由本性的關懷，是對人類生命的無限性的關懷，是人的尊嚴和價值的體現。“對終極關懷的追求，事實上就是對內在自由的追求”[6]，它經愛成為可能，但是卻“只有在信仰中，人類才會不僅堅信存在最為根本的意義關聯、最終目的與終極關懷，而且堅信可以將最為根本的意義關聯、最終目的與終極關懷訴諸實現”[5]，所以潘知常認為21世紀的中國美學就應該以生命和愛為信仰，從而才能真正提升人們的審美品位。

潘知常提出的信仰維度為中國文化補上了信仰的一課，這對于當下物質橫飛的社會現象來說，是非常合理的。但是由于潘知常過多的從文藝品鑒和宗教信仰的角度去為愛的維度和信仰的維度尋找根據，而未能從哲學上構建起一個理論體系來印證他的發現，所以其新世紀的美學反思在理論的深度上稍顯不足。

四、學界對生命美學的關注

20世紀末，潘知常提出“美是自由的境界”和“美是自由生命活動的理想實現”等命題，其實質是表達生命活動的本質是對自由的追求，自由的生命活動才是生命的理想狀態，人類是因為自由生命的理想實現的內在需要而需要審美活動的，所以“審美活動作為人類生命活動中的最高表現，是生命的最高的存在方式，審美活動使生命從有限中超越出來進入無限”[7]。可是由于潘知常當時并沒有對必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性做出嚴格的區分(即沒有對自由的概念做出嚴格的界定和區分)，也沒有對現實的維度和終極關懷做出嚴格的區分，因此他當時提出的“自由”這一概念未免顯得有些空泛。用一個空泛的概念去形容人的生命活動，不免會使人的生命活動也帶上些空泛的色彩，所以他當時極力推崇的“自由生命”往往就被學界認為是空泛的和脫離實際的。例如閆國忠教授在《走出古典——中國當代美學論爭評述》一書中雖然談到生命美學“比實踐美學更有資格被稱為一個邏輯體系”，但同時也談到“生命是個最高的抽象概念，以這樣的概念界定審美活動不免有些空泛”[8]。劉三平教授在《美學的惆悵——中國美學原理的回顧與展望》一書中說：“生命美學注重生命的非現實的、超越的、理想的一面，糾正實踐美學的物質性、現實性的偏頗，但是它所提供的審美活動的自由和超越充滿了烏托邦的印跡，是短暫和虛幻的。”[9]谷鵬飛教授在與趙琴合著的《美學與現代性問題》一書中也就生命美學所提出的“自由生命”談到：“‘生命美學’的‘生命’雖也有中國美學的個性氣質，但其內涵卻極為干癟空虛，遠非像中國古典美學里一樣具有活潑豐富的內涵定性。因此，從‘中國’美學現代性的角度講，它的貢獻并非像其所稱的那樣巨大。它所使用的現代和后現代美學話語如泡沫一樣漂浮于其所建構的美學空虛之中，成為一種語言‘能指’與‘所指’的自由游戲。”[10]作為中國當代美學理論的研究者，閆國忠、劉三平、谷鵬飛等人均看到了潘知常生命美學為中國當代美學理論的建構所做出的貢獻，并給予了正面的評價，但是他們同時也指出了潘知常生命美學理論中的烏托邦色彩，這一點，于發展中的美學理論來說應該是彌足珍貴的，畢竟當自己無法正確觀照自己的時候，他人的意見和建議就可以成為自己的一面鏡子。

閆國忠、劉三平、谷鵬飛等人雖然指出了生命美學作為一個美學流派在理論構建上的不足之處，但是細心的人可以發現，他們的述評主要針對的是未對必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性(即沒有對自由的概念做出嚴格的區分)，以及未對現實的維度和終極關懷做出嚴格區分的20世紀末的生命美學，而并未關注到新世紀以來生命美學在反思中對理論進行的修補和升華，這就導致了述評與理論實際發展的脫節。實際上，潘知常的生命美學并非一直停留在20世紀末的理論成就上止步不前，新世紀初，潘知常重新反思了自己對“自由”這一概念的理解和界定，嚴格區分了必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的不同之處，并在此基礎上為他的生命美學理論增添了愛的維度與信仰的維度，完善了其生命美學理論體系的構建。

五、結 語

愛的維度與信仰的維度是潘知常在嚴格區分必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性的基礎上為新世紀的生命美學補上的兩個維度，這兩個維度使美學研究從現實維度轉向終極關懷成為可能并得以訴諸實現。如果說嚴格區分必然的自由即自由的客觀性、必然性和超越必然的自由即自由的主觀性、超越性以及嚴格區分現實維度和終極關懷是對過去提出的“美是自由的境界”的反思和修補，重新認識了“自由”這一概念的內涵并及時修補了概念的模糊性和不確定性，那么愛的維度與信仰的維度則是在及時修補了概念模糊性和不確定性的基礎上實現的對“美是自由生命活動的理想實現”更充分更全面的闡釋，有效地避免了其生命美學理論走向虛幻的烏托邦的危險。