當代民間禮俗秩序與日常生活
——以湖南湘鄉喪禮為例*

龍曉添

傳統中國被譽為“禮儀”之邦，禮儀是維系中國文化的重要社會設置。歷代的禮儀文獻積累豐厚，儒家經典、國家法典、文人禮書、日用類書、地方史志中都有豐富的禮儀記載，由此形成一套完整的禮儀文本知識傳統。與此同時，這套知識傳統又在不斷的實踐中，實現著對社會的建構與自身的不斷變更。雖然當代社會結構已經改變，歷代以來所建構的文化體系也已經斷裂，傳統的禮儀秩序不再成體系。但是，在中國的許多地方，各種傳統禮儀形態依然在當代生活中為人們所踐行，這些禮儀實踐與民間信仰、地方風俗糅合在一起，共同建構當代禮俗秩序。因此“禮俗”可作為一種研究社會的視角，以貫通歷史與當代、整體與局部。在當代日常生活中，探討、闡釋民間禮俗秩序，有助于理解社會多元的形態與建構方式。

中國傳統禮儀以冠婚喪祭為核心，喪禮是其中重要而又特殊的部分。傳統喪禮不僅受古代普遍存在的靈魂不滅觀念影響，貫穿著生者對死者的真誠哀傷與思念，也深深地滲透著儒家孝道思想和家族倫理觀念。*鐘敬文主編《民俗學概論》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第144頁。喪禮是個人行動與社會結構的深刻展現，是探討、理解社會文化、群體關系等的重要切入點。

本文嘗試以當代湖南湘鄉喪禮的實踐為切入點，討論民間禮俗秩序的建構、維系，及其對民眾日常生活的影響。湘鄉的喪禮是復合型禮儀，以禮生主持的儒家儀式為主體，融合民間風俗，構成喪禮中的祭奠儀式；然后再依照地方習俗，配合道教超薦法事。

在湘鄉禮俗生活中，喪禮占據重要的地位，滿足了民眾的“生—死”需求。對于生者而言，喪禮有三方面的重要意義。首先，藉由三天左右的儀式，充分而有節奏地宣泄悲傷，生者因家人離世造成的情感創傷得到撫慰。這種儀式能使生命之過渡更加平順。第二，喪禮以家族為單位舉行，儀式是家人、親屬的聚會。共同操辦儀式，實現家族內人情的往來，鞏固家族關系。第三，隨著社會網絡的拓展，喪禮成為溝通人脈的重要機會。喪禮的舉辦能明確、鞏固，甚至提高家族的社會地位。對于死者而言，喪禮則是一場重大的過渡禮儀。一方面，禮生的祭奠禮，將亡者置于社會網絡之中，肯定其生前的奮斗、努力，同時，將其過渡為“祖先”，接受后人祭祀，因生命之終結而成為永恒。另一方面，道教儀式又從另一個層面上，為亡者打開一條去往“他界”的通道，并通過儀式使“路途”平順，在他界有足夠的財物享用。一場復合型的喪禮是長期以來儒禮與民間生活深度互動的結果。

湘鄉位于湖南省中部，有深厚的楚文化積淀，儒道文化傳統濃郁。當代湘鄉喪禮傳統猶在，與幾十里外的長沙、湘潭城市的現代殯葬儀式完全不同。究其原因：一方面，相關的喪禮知識文本，以及傳承人仍然存在；另一方面，這種禮儀符合當地生活的需求。因此，在湘鄉一帶，傳統禮俗生活仍然活態傳承。*論文所據田野材料為筆者于2012年8月，2013年3月-5月，2017年1-2月在湖南湘鄉進行的喪禮調查所得。

一、喪禮實踐的信仰建構

喪禮在中國有清晰的傳承脈絡，是民眾日常生活中自然存在、流傳、變化的禮儀，有豐富的文化內涵，能有效地進行社會規范，維護社會正常秩序，融合在整個禮俗生活之中。而儀式得以進行必然需要建構一套深層的信仰予以支撐，“民間信仰或者以之為支撐的文化符號被認為是固有的、具有本真性(authenticity)的，因而是中國作為一個政治共同體在文化上的一種認同基礎。”*高丙中：《作為非物質文化遺產課題的民間信仰》，《江西社會科學》2007年第3期。湘鄉禮俗生活中有一個復合的信仰世界作為認同的基礎，這種復合性與喪禮的復合性同源。據《湘鄉縣志》，“縣民在信仰上儒釋道混雜，諸佛眾神并存，不拘佛、神來歷品位，只以載福為目的。”*湘鄉縣編纂委員會編《湘鄉縣志》，長沙：湖南人民出版社，1993，《序》，長沙：湖南出版社，1993，第913頁。而這種復合型的信仰作為一個整體融合在民眾日常生活之中，可以說即是當地人生活的一種內容，也是一種生活的形態。“日常生活現實是由環繞在我身上的‘此地’(here)及我所呈現的‘此刻’(now)所構成。這一‘此時此刻’正是我在日常生活現實中注意的關鍵所在，同時也是我的意識的實在性所在。”*[美]彼得·伯格(Peter Berger)、托馬斯·盧克曼(Thomas Luckmann)：《現實的社會構建》，汪涌譯，北京：北京大學出版2009年，第19頁。“信仰”即是湘鄉民眾“此時此地”所享有的一種普通生活。

喪禮具體儀式的操作皆有賴于禮儀專家的引導與指揮。這套儀式背后固然有儀式制定者的社會規范理想，而對于民眾來說，日常生活中的儀式實踐受信仰所推動。有關傳統喪禮，在意識形態范疇，中國人有一個強烈的信念，就是今生與來世的延續：沒有強烈的靈肉二元論；相信一個人的社會地位，大致上不受死亡影響；在死者的世界里也保持兩性平衡的觀念；生人與死者之間能溝通交換。*[美]華琛(James L.Watson)《中國喪禮儀式結構》,《歷史人類學學刊》第一卷，第二期，2003年10月。喪禮有關的信仰首先體現為儒家推崇的“孝”的觀念。遠及祖先崇拜，近遵親疏差序，由此社會構成一個和諧有序的格局。因此惟送死者當大事，以喪禮的舉行來恢復、鞏固、穩定此格局。然而，除此之外，喪禮在民間生活中還深受靈魂不滅、祖先崇拜的影響。這些信仰的交織也恰恰說明了復合型喪禮存在之原因。

1.“慎終追遠”的孝道信仰

在中國傳統文化的倫理道德體系中，“孝”是最基本、最重要的道德。“慎終追遠”也是要通過踐行儀式，倡導“孝”的道德觀念，實現“孝”的道德教化。先秦時期，孝道就是中國人價值觀念的核心所在，孔子界定的所謂孝道為“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”*楊伯峻譯注《論語譯注·為政篇第二》，北京：中華書局1980年，第13頁。“禮”是中國文化秩序之核心，是整個規范性社會政治秩序的粘合劑，是行為規范，“包括儀式、慶典、儀態、或一般行為舉止。這些行為在家庭之內、人類社會之內、以至超乎自然的神圣領域之內，形成人神互動角色的網絡，將人類與神靈連結起來。”*Benjamin Schwartz,The wodld of Thought in Ancient China,The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge,Massachusetts and London,England,1985,pS67.在儒家理論中，禮是安排國家秩序和創造穩定階層社會的手段，表現貴賤、親疏、性別、長幼之別，也借由動作進行有關孝道的教化，透過動作來教導信仰。*[美]羅友枝(Evelyn S.Rawski)：《一個歷史學者對中國人喪葬儀式的研究方法》，《歷史人類學學刊》第二卷第一期，2004年4月。

例如，從喪禮的文辭使用以及動作可見。

在湘鄉喪禮中，常見“孝”的稱呼。服飾被稱為“孝服”、“孝帽”、“孝棍”，主辦喪禮的主家稱為“孝家”，祭文、儀式上稱呼“孝男”、“孝媳”、“孝孫”、“孝服人等”，訃聞中稱呼“不孝男”等。對于亡者使用最尊敬最隆重的稱呼，“顯考妣”、“老大人”、“老孺人”；稱呼年齡用“享壽”、“享年”；祭文、喊禮中“嗚呼”、“噩耗”、“驚聞”等詞表達哀慟。訃聞、挽聯、祭文都要用尊敬、緬懷的詞藻，展現亡者孝順父母，友愛兄妹，慈愛子女，與人為善等優良的品格和高尚的道德。用“春光”、“楊柳”、“馨香”等景物襯托“肝腸寸斷”、“陰陽永隔”、“溘然捐塵”的悲痛。這些文字的使用抒發生者悲傷之情，表達尊敬，彰顯喪禮之慎重。

而就儀式動作而言，雖然喪禮上有儒道的不同儀節，但這些儀節對于參加者而言最終可分解為跪、拜、繞行。一般民眾在喪禮中并不能清楚地區分跪、拜、繞行的動作，也不知道何時該進行這些動作，皆要在禮生、道士的引導、指揮下進行。

跪是喪禮中最常見的動作，無論是弔者、孝家，還是道士，在靈堂中“跪”是一個常態的動作。跪進一步則是俯伏，在禮生念祭文，道士念經時，孝服人等需要俯伏聆聽。“拜”是由一系列程度有別的動作組成。*楊英杰、苑朋棟編著《中國歷史文化》，天津：南開大學出版社2011年，第89頁。喪禮中居喪答拜賓客時行稽首禮，要先拜，然后兩手拱至地，頭至手，不觸及地，表示極度的悲痛和感謝。頓首即磕頭，頭叩地即舉不停留。湘鄉家譜等記載喪禮中拜的動作按照程度由輕及重，分為叩首、頓首、稽首、稽顙。現在訃告中不分親疏，一律寫“泣血稽顙”，但在祭奠禮中拜的動作皆依古制有所區分。繞行的動作有小圈、大圈、殮棺科儀繞棺；破獄拜橋科儀繞道場；請水科儀繞到水邊；報廟科儀繞到土地廟；破血湖科儀先在道場繞，然后出門繞到水邊；發引則要繞境，在整個村子或者縣城繞一大圈。殮棺科儀、破獄拜橋科儀和破血湖科儀，繞行中還夾雜著跪拜的動作。

跪、拜、繞行的參加者、程度、位置、順序都依親疏有所區別。這些動作，一方面表達對亡者的崇敬；另一方面以差序而區分、強調親疏格局。這些動作在傳統的禮俗生活中并不罕見，雖程度有不同，但都屬于一般的禮節的基本構成。但當代這些動作完全異于民眾的日常生活，可以說僅僅通過這些動作就能形成“閾限”。民眾在完成這些動作的過程中，獲得更強烈的儀式感，從而促使民眾更快速地進入喪禮的情境中，更投入地體驗“過渡禮儀”。如此儀式本身也能達到最好的效果，幫助宣泄情感，進行“孝”的教化，鞏固親屬圈。

“孝”之踐行不僅要表現亡者的哀悼與尊敬，更重要是將亡者視為即將進入祖先集團的家族成員。喪禮的前提在于對祖先的崇敬，并且相信祖先與后人之間有效溝通的可能。在宗族、家族體系之內，死亡是一種過渡，是由生者集團進入祖先集團的過程。喪禮中借由焚香、敬酒、敬茶、供奉供品和筵席、祭文等，溝通亡者與生者。喪禮完滿結束之后，亡者則晉身祖先集團，獲得接受祭禮的資格。

2.“他界”信仰

與祖先崇拜相關聯的是靈魂的觀念，關于“他界”的信仰。儒家禮儀側重人倫，一般會繞開魂鬼之說。儒禮往往不能充分滿足普通民眾的信仰需求，而佛道恰能填補。因而，民間實踐的喪禮往往是復合型的，既有儒禮的框架支撐，又充實以佛道之超驗儀式。

湘鄉喪禮“他界”的信仰可以說長久以來都是由佛道共同滿足的，十多年前是佛興盛，而現在以道為主。盡管佛道在喪禮中的興衰自有其復雜的邏輯，但傳承人和儀式文本的保存應該是兩個最重要的因素。

現在喪禮所有的道教科儀皆是為亡者洗清今生的“罪孽”，償還所欠“債務”，保障其通往“他界”暢通無阻，并有足夠的“財物”在“路途”中和達到“他界”后“享用”。開壇、具文申奏、蕩穢，設立一個潔凈的場地，稟告各路神仙儀式即將開始；開辟五方、朝參十殿是具體稟告五方之王、十殿閻王，亡者即將前往；請光為亡者照亮通往冥界之途；解結、破血湖、受生計庫為亡者贖罪，減滅罪孽、債務，使亡者在“他界”少受磨難；洗清罪孽之后，破獄拜橋為亡者開通一條通往極樂的坦途；化屋焚籠為亡者寄送冥資、財物。因此科儀文本中常常出現：表述時間的“今生今世”、“來世”之類；表述地點的“地獄”、“閻王殿”、“幽冥”、“冥京”、“地府”、“豐都”、“道岸”之類；表述動作的“往生”、“度”、“開辟”、“通往”、“懺悔”、“洗滌”、“升登”、“超登”之類 。

其實儒家禮儀也常常會提到“他界”，《家禮》慰父母亡疏就有“罔極奈何”之辭，現在禮生也常常在祭文中使用“拜赴瑤池”、“早登極樂”。為了邀請亡者享用供奉，祭文還常用“靈其有知，來格來歆”，即靈魂的觀念，相信祖先與生者能夠溝通。然而僅此而已，不會再對“他界”深入闡釋，更不會用輪回、贖罪的觀點去進行教化與規范。

3.功利性的祝愿

禮生、道士是傳統儀式的關鍵，在民間社會中，禮儀專家能否在禮儀實踐中獲得合適的收益，直接決定著儀式的活力。如果禮儀專家收益不好，就不會有人愿意從事此行業；而如果儀式本身不能滿足民眾的需求，禮儀專家也沒有執業的可能。盡管現在有很多其他表演填充儒道儀式的間隙，但是儒道在不斷民間化的過程中，本身也善于吸收新的元素，既讓儀式更具表演性、觀賞性，又能獲得更多的收益。

除了主持相關儀式獲得的收益，現在湘鄉喪禮中，儒道都有些機動增加收入的方式。道教解結玄科，道士解結的繩子上過去要穿上銅錢，現在則用紙鈔代替。每一個參加解結儀式的家屬都要在解結完成后，在道壇的盤子上放錢。愿意招攬的道士會說些吉利話。家人親屬一般也樂得開心，還會互相起哄，幾塊、幾十塊都可以。儀式結束以后，這些錢就歸道士所有了。受生計庫儀節也有類似環節。

儒禮中幾乎沒有可以安插“收費”項目的儀式，也很難滿足家人親屬財源廣進的愿望。但有的比較靈活的禮生，在客奠家奠后增加一個“奠酒”的環節。唱一段《奠酒詞》，然后讓大家給錢以表孝心。《奠酒詞》中會加入對后代身體健康、財源廣進等的祝愿，收錢的時候也會提醒大家這是表孝心，祖先會保佑后人，給錢多少都是個意思之類的話。參與者則會獻上幾十塊，甚至上百塊。不過，奠酒環節在當代喪禮中并不常見。

這樣“收費”的環節因禮儀專家而異，并不是所有的禮生和道士都熱衷于此。民眾對此并無反感，幾塊、幾十塊都不會有什么損失，反而能夠活躍氣氛。更重要的是，民眾都希望能直接獲得功利性的祝愿，相信能不受鬼魂困擾，還能獲得祖先庇佑。

總之，喪禮的民俗實踐在“慎終追遠”背后是一個復合型的信仰體系。儒禮滿足“孝”的教化，鞏固家族地位，實現社會規范；佛道滿足超驗的信仰需求，釋放、安撫；功利性的祝愿既能滿足即時需求，又能恰當推動儀式的存續。經過一場復合的喪禮，強調“孝”的觀念，實現“孝”的教育，穩定、鞏固了社會關系、社會地位。亡者得到超度，不會變為沒有歸宿的靈魂，直達極樂之后榮升為祖先，擁有蔭庇后人的能力。后人借由喪禮成功將亡者的身份過渡，相信有了合法身份的祖先會保佑自己，還能在清明節、中元節與祖先溝通，傳達思念與希冀。

二、習慣、日常、重復結構：喪禮的穩定與變化

喪禮傳統作為一種習慣的傳承，既是一種過渡禮儀的表達，也嵌于民眾日常生活，社會結構之中。“日常生活的常見習慣和重復結構，顯示著人們實踐活動的社會方面，這類實踐已經納入了持久的符號認定之中。……‘習慣’和‘習俗’這類詞，既涉及規范的法律方面的實踐，也讓人想到那些本身又同政治表達形式緊緊系在一起的禮儀的文化價值”。*[瑞士]雅各布·坦納(Jakob Tanner)：《歷史人類學導論》，白錫堃譯，北京：北京大學出版社2008年，第100頁。從對喪禮的理解、踐行，及態度上來看，湘鄉本地人、定居外地的返鄉者和外地親屬呈現較大的差異。這是因為日常生活的變化，他們的生活習慣朝著不同的方向改變，所屬的生活結構也由此更改。而從長時段來看，湘鄉喪禮延續著知識傳統，體現著一個有序變化的意義框架。而從短時段來看，由于制度的變化，城鄉、地區間又有極大差異。傳統禮儀的復興與實踐，與殯葬制度之間差異顯著，需要研究、思考，如何將傳統智慧與現代制度聯系起來，以更好地滿足民眾生活需求，維護社會結構。

1.內、外視野的喪禮

湘鄉當地不同年齡的人，對復合型喪禮的認知和態度并沒有顯著的不同。盡管當地的年輕人、中年人和老年人在生死態度上必然有很大差異。但在他們看來湘鄉現存的喪禮就是日常生活的一部分，“老了人”有人放炮、辦筵席，請禮生、道士和表演隊，這對于生活在其中的人來說是非常自然的事情。然而湘鄉喪禮在生活、文化圈以外的人看來，卻是不一樣的。隨著身份和社會情境的變化，對待復合型“喪禮”的認知和態度也會有所變化。有學者主張從社會情境的角度界定民俗之“民”，認為情境能交匯歷史傳統與現實生活，經由時間累積儲存在特定群體中的意識與記憶，制約、規范民眾活動；同時這種歷史傳統又受現實的調整。*黃濤：《按社會情境界定當代中國民俗之民》，《中國人民大學學報》2004年第4期。對待喪禮的不同認知和態度，受情境的統攝，也就是說日常生活的改變是差異的根本原因。

(1)從“內”看喪禮

所謂在湘鄉社會、文化情境內的人，指那些長期生活在湘鄉，不論原來是不是湘鄉出生，也不論城鄉和職業。他們生活在湘鄉的整體文化之中，與周圍的人有持續的互動，參與禮俗生活。“內”可再細分為一般的湘鄉民眾；以及喪禮中的儀式人員，比如禮生、道士、紙扎師傅、唱夜歌者等，他們由于身份的原因，對待喪禮自然有與一般民眾不同的觀點和看法。

在一般的湘鄉民眾看來，喪禮是一種自然而然的事情。鞭炮喧天、樂器合奏、弔者云集，這都是一種生活的常態。就禮俗生活而言，人們長期在同一情境之中，于是對喪禮的“復合”和“熱鬧”不以為怪。家中有老人，民眾很自然地想到要請地生擇地，找村子買地，備好棺材、壽衣；自家有人亡故則請地生擇日，請禮生、道士、廚師，發訃告；親友家有人亡故則準備禮金、祭幛、紙錢，前往弔唁。參加儀式時，無論是誰，什么身份，該跪時跪，該磕頭時磕頭，該吃吃，該喝喝，該哭哭，該看表演就看表演。沒有人強迫，也不需要人提醒。他們雖然并不清楚祭奠禮和科儀的具體操作，但能非常清楚地區分禮儀專家，對儀節的基本情況也了解。

禮生、道士、紙扎師傅、唱夜歌者這樣的職業人士，處境卻要微妙很多。他們以喪禮為生，喪禮的興衰直接決定著他們的收入，然而他們卻并沒有通過任何明確的形式去鼓吹傳統儀式如何重要。恰恰相反，在認真做好本職工作的前提下，他們對喪禮的態度上卻表現得非常平常。當涉及一些較敏感的問題時，主要是涉及“超驗”的內容時，他們表現得很謹慎。比如，喪禮上，有人在靈堂摔倒，這被認為非常不吉利，于是他請道士畫符壓驚。當筆者詢問細節時，道士先說這是迷信，才做解答。在跟禮生、道士聊天時，談到神仙、符咒、止漏、靈魂，他們必然以“這是迷信”開頭。筆者認為雖然他們并不真心質疑或者否定，但根據歷史經驗，他們希望能通過言語的謹慎跟主流意識形態達成一種微妙的和諧，以保障職業順暢。

另外禮生、道士、紙扎師傅、唱夜歌者，在本地人看來，也不過就是一份普通的職業，跟對待其他職業一樣。雖談不上羨慕，但也絕沒有鄙視。由于道士現在收入頗豐，當地人還是比較認可這個職業的，覺得有年輕人學也挺正常的。道士本身雖然對未來的傳承也有些擔心，但目前看來這個行業發展還不錯。而且禮生、道士、紙扎師傅、唱夜歌者都不止這一份收入，他們種田、做買賣，收入多元。

“外”人卻常常無法理解，怎么有年輕人愿意學做道士，盡管表現程度不一樣。由于日常生活的不同，人們對同一事物很難達成一致的理解。現象學社會學闡明了理解他人是在種種視角的互異性(reciprocity of perspectives)或互主體性(intersujectivity)預設下實現的。社會成員能共享生活世界意義的主觀預設，和可以交互轉化的互為主體的社會結構，是實現相互理解、獲得有關他人行動、意圖的必要條件。因此由于無法充分具備這些條件，內、外對喪禮的理解是有差異的。

(2)從“外”看喪禮

而所謂“外”人，根據田野調查，主要包括兩種，一種是祖籍湘鄉，出生在湘鄉，也生活了一段時間，但后來在外地定居、生活，偶爾回鄉的人，他們一般非常了解湘鄉的生活、文化，但目前的社會情境已經發生很大變化；還有一種是與亡者有親緣關系，從外地來參加喪禮的人，他們的祖輩和父輩一般是湘鄉人，但出生、成長在外地，在文化上與湘鄉關聯不大。按理說，前者應該能更好地理解當地的文化，更能接受這種復合型的喪禮，因為他們應該具備理解的一些基本要素。但事實卻恰恰相反，前者往往表現出對這種儀式的不理解，后者倒是能入鄉隨俗。

例如，一對離鄉久居廣州的老年夫婦，每年三月左右都回湘鄉小住。他們都是湘鄉本地人，先生十幾歲外出當兵，后來轉業去了廣州工作，夫人一直跟隨。也就是說他們已經離開湘鄉，甚至是湖南鄉土生活很久了，雖然親友猶在，但基本已經退出了一般的社交網絡，并不參與儀式禮物交換。先生常常拉著筆者很認真，甚至有些激動地說要移風易俗，說這種喪禮如何不好，生的時候要好好孝順，何必死了大操大辦。還讓筆者撰文倡導新風尚。而筆者去參與喪禮，夫人常會說，“拜橋”有什么好看的，唱夜歌子有什么好聽的等等，她認為那些儀式都很吵，甚至荒唐。當筆者跟她聊起交通發達的村落相對而言去學習做道士的年輕人少很多，因為就業機會相對會多些，夫人立馬說，現在哪個年輕人還愿意學這些。*資料來源2013年3月底到4月初、2017年春節期間筆者跟這對夫婦的談話與生活互動。在筆者看來，這對夫婦沒有辦法理解當地的喪禮，既無條件，也無意愿。當然他們并不能代表所有的回鄉者。

外地來參加喪禮的人的不能理解不是表現在態度上，而是條件上。他們不會在湘鄉久待，來參加喪禮必定與亡者及其家族關系密切，有探親訪友、聯絡感情的需求。他們并不排斥這種復合型的熱鬧的喪禮，但常常無法理解其中的內容。例如，有場喪禮中，有一對從長沙來的中年夫妻，他們的母親是亡者的表親，但很久沒有來過湘鄉了。熱鬧的喪禮并沒有讓他們吃驚或者反感，他們先遵照當地習俗，托禮生找人買了祭幛等禮品；然后依俗戴上孝帽(根據親疏差序，他們不需要穿孝服)；平靜地觀看儀式表演。禮生寫祭文的時候，先生坐在一邊跟禮生聊天，然后問起禮生在干什么。他并不知道禮生的身份，也不清楚禮生在喪禮中要干些什么，禮生與道士有什么區別。禮生跟他解釋了一番，他也似乎沒有深入了解的興趣，只是入鄉隨俗。*資料來源：20130414-16湘鄉園藝場喪禮調查，訪談結合參與式觀察。被訪談人：XYH夫婦，訪談時間：2013年4月15日，訪談地點：湘鄉園藝場喪禮現場，訪談人：龍曉添。筆者訪談過其他參加過湘鄉喪禮的外地人，也是同樣的情況，沒有什么價值判斷，只說熱鬧。但分不清什么是祭奠禮、什么是道場，分不清禮生和道士。只知道要跪，要磕頭，要給錢，要持續好幾天。

當社會情境發生變化，對于喪禮的理解就會發生偏差。盡管回鄉者與湘鄉的文化淵源要深刻一些，但由于生活的變化，他們已經失去了理解這種文化的能力、條件，傾向于用現在的情境對湘鄉喪禮進行價值評判。盡管湘鄉此時此刻確實經歷了極大的變化，但絕不可能與他們所想一致。而外來的親屬本身就將湘鄉看成是另外一種社會情境，更多地是一種對當地風俗的尊重。雖然同樣沒有能力、條件去很好理解喪禮，但也不會有鮮明的價值判斷。積極參與儀式即是一種嘗試理解的態度。

2.禮儀規范傳統與地方儀式實踐

湘鄉喪禮體現了儒家禮儀規范體系中的喪禮與民間習俗、信仰的融合，形成的一種既表達儒家禮制傳統，又適應民眾日常生活的喪禮儀式。禮儀制度為了滿足社會規范的需要，不斷地將禮儀規范簡化，力圖融入普通民眾的生活，以維持理想的社會秩序。而民間風俗雖各地差異很大，但也不斷受到禮儀制度的浸染。湘鄉目前還保留了儒家祭奠禮，并以此為喪禮的基本框架，又融入道等各種元素而成的復合型的喪禮，正是這種互動的結果。

儀式歷史性的研究，既要關注社會的客觀變遷過程，還要探討如何從儀式來研究民間對“過去”的理解，或儀式如何代表當代對過去的認識。過去的文化會在當代社會中延存甚至被人們再創造。因為文化再創造是對歷史感的一種追求，也要考慮歷史感在現實社會生活中的作用，歷史感與民間認同的密切聯系，比如改革開放以來中國許多地域的民間儀式復興。許多所謂“舊”的禮俗會得以再生，如果將之界定為傳統的再發明(re-invention of tradition)或主觀歷史的出現的話，則與社會環境緊密相關。也就是說，儀式的復興是轉換了表述、交流模式之后，民俗生活對傳統文化的改造。*參見王銘銘有關民間信仰、民間宗教的闡述，王銘銘：《社會人類學與中國研究》，桂林：廣西師范大學出版社2005年，第155-156頁。文化現象受到不同的影響，擁有不同的發展脈絡，由此呈現差異。喪禮是極其復雜的文化現象，既與歷史傳統的延續模式、特點有關，也與其時的社會環境、政策等有關。

其一，從歷時性研究來看，傳統社會長期以來形成的一套喪禮制度，與民間地方風俗共同作用，雖有差異，但是一脈相承。其二，從共時性研究來看，現在國家推行的殯葬制度，與當代湘鄉的復合型喪禮有較大的差異，甚至是相對斷裂的。而利用傳統智慧，促進傳統禮儀的現代復興，恰恰能在社會制度允許的范圍內，滿足民眾情感需求，從而彌合這種斷裂。在喪禮實踐中，這兩個維度都能充分表達湘鄉日常生活中，民眾的情感、信仰、互動的需求。

中國傳統文化中有一套詳備的喪禮文獻傳統，即儒家文獻、文人筆記、日用類書、地方禮書中的喪禮知識傳統。《儀禮》適用于社會的上層，儀式繁瑣，用器講究。復雜的禮儀制度是維護統治階級秩序，構建社會規范的手段。宋代為了推廣禮制，儒家逐漸嘗試將禮儀制度化繁就簡推廣民間。強調“禮”是基本的社會規范，制定《家禮》是為了順應時代的變遷與需求，保障禮制，達成社會和諧。而《家禮》成為后代禮書的模板，日用類書、家譜、民間禮書都以此為據，只是更重視操作性。例如一些具體的儀節過程和內容都有詳細規定，還有各類喪禮文書的記錄。湘鄉禮生間流傳的禮儀通書《禮文備錄》為了要規范坊間的喪禮應用知識，更重視具體的細節和操作。*宣統己酉漢文局刊，溈甯管窺居士寫于光緒二十年甲午夏的《增補禮文備錄》序文：“近世禮教盛行，惜少文詞善本，潦草致祝，恫怨時招。光緒庚辰，仆不揣固陋，編輯禮文備錄十二卷。越壬午又輯續錄一部。但從俗從宜，疪謬實夥。嗣有坊刻《禮文匯》、《禮文集》相踵而出，其文詞雖多取于備錄續，多有損益，未必盡善。疪謬亦復蝟叢，茲將原刻備□□二錄刪洗增正，附刊稱呼、挽聯各種，以公同好。顏曰增正禮文備錄以資冠昏喪祭之一，助愿大方見笑，終所不免云。”《民間婚喪禮儀應用全書》是湘鄉一般的賣香燭的攤位能買到的禮儀簡本，書中沒有注明出版日期，作者身份也不可考。根據前言記載此書是陳明滬在改革開放以后撰寫的，其中則提到陳明滬通過修禮書傳承傳統禮儀文化的用心。*其前言曰：“……自改革開放以來，人民生活不斷提高，小康之家不斷涌現，對有的紅白喜事則到處求人，余久歷滄桑，目睹此景，但也無能為力，幸有陳君自得先生倡導，陳君裕漢先生博學多才，協助綜合整理有關各種資料，除繁就簡，通俗易懂，編成這集農村婚喪禮儀應用全書，但不妥之處很多，敬請讀者批評指正。”根據湘鄉家譜和訪談，直到民國，湘鄉喪禮一直是延續著以儒家禮儀制度為核心的傳統。

然而儒家禮制通過書寫呈現的同時，民間生活中的喪禮又以自身的規則、邏輯延續著。禮儀文獻的書寫與實踐體現的是禮與俗的循環互動，各個地區、民族的禮儀實踐都有獨特的風俗、信仰融入。就湘鄉喪禮民俗實踐而言，除了儒家禮節以外，一直以來，佛道喪禮儀式也占據著重要位置，還有夜歌子的守靈傳統等。這些多元的文化要素在喪禮中共同呈現，且有機共融，這種共融同時體現在書寫和生活中。

家譜中祭奠禮“化楮”的記載，祭文中“極樂”等詞語的使用，《儒家經懺科》的出現等，都是民間生活實踐在喪禮書寫中的體現。而民間生活實踐中“復合型”的喪禮儀式則是小傳統喪禮的最大特征。在同一場喪禮中包容儒家祭奠儀式、道教科儀、唱夜歌子、西樂隊、筵席等，兼顧肅穆與娛樂，孝道與社會交往，有節奏、有層次地共同構建秩序與滿足。

由此可見，要真正理解喪禮，既需要將之放置于中國整個歷史文化傳統中考察，又必須付諸于民間生活實踐。而所謂中國的喪禮，實際是兩者共同作用的結果。“不同禮儀傳統‘雜交’(hybridization)的過程，為挑戰儒教的‘大敘事’提供了一個重要契機。在這一過程中觀察到的，主要不是禮教如何征服民間文化，而是不同禮儀傳統如何相互影響、相互結合。它讓上層文化與民間文化的界分不再穩定，從而有助于解構儒教的‘大敘事’”。*劉永華：《亦禮亦俗：晚清至民國閩西四保禮生的初步分析》，《歷史人類學學刊》第二卷第二期，2004年10月。不論具體內涵和外延有怎樣的差異，這一套“禮”的傳統是一致的。也正是因此，當代民俗實踐中所見到的以儒家喪禮為框架，其他元素融合的復合型喪禮的存在才成為可能。

從民國社會體制改變，經過五四運動，到新中國成立，新的殯葬制度建立以來，在國家的推行下，中國城鎮共享的一套處理死亡的方式。這種方式，以醫院、殯儀館、公墓為主要場所，在家中設置簡單的靈堂，在殯儀館舉行簡短的追悼會，實行火葬。死亡在現代生活中漸漸被封存起來，似乎與生活相脫離。而在民間(特別是鄉村)依然存在的傳統喪禮儀式。從歷時性的角度看，喪禮傳統延續至今。然而若從共時性的角度來看，當代的死亡“已然變成了一種技術性事務，只是在……身體功能停止運作的意義上宣布某人已處于死亡狀態*[英]安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，北京：中國人民大學出版社2016年，第151頁。，然而，這與很多地方的喪禮民俗實踐大相徑庭。

湘鄉除了公務員、事業單位工作人員，其他的人亡故都沒有要求火葬。“目前，湘鄉市仍無火化車間，無弔唁廳，無公墓山，無骨灰寄存處，火化遺體要到離城區50公里遠的湘潭殯儀館，往返極為不便。殯葬基礎設施嚴重滯后。”*資料來源：湘鄉人民政府網站，湘鄉市殯儀館建設項目。網址：http://www.xxs.gov.cn/zxfw/banshizhinan/gerenfuwu/zangfuwu/2011-12-19/171.html也證明湘鄉市屬于非火葬區。但不久的將來，湘鄉也必然成為火葬區。*資料來源：湘鄉人民政府網站，湘鄉市殯儀館建設項目。網址：http://www.xxs.gov.cn/zxfw/banshizhinan/gerenfuwu/zangfuwu/2011-12-19/171.html根據湘鄉此實際情況，作為主管部門民政局報請市委市政府并得到同意，擬定在湘鄉境內建設殯儀館。本項目占地 120畝，建筑面積 4800平方米，設置弔唁廳 1800平方米；辦公、單人宿舍 800平方米；配電室 100平方米，及公墓其他設施，總投資約 1300萬元。這也就是所謂的當代喪禮大小傳統的斷裂。跟其他很多儀式不同，“國家在場”在喪禮儀式中卻是非常難以自我表述，因為在政策層面上已經有了明確的定義，除了“孝”的觀念能與國家意識相一致，其他文化內涵卻很難被重新解讀。

結 語

湘鄉喪禮實踐根植于當地的民間信仰之中，信仰是日常生活的常識，所有社會心理、社會意識的基礎或基本內容。信仰作為一種生活狀態而產生對各種信仰實踐的需求，建構一種社會秩序。而這種社會秩序是一個持續不斷的過程，是由人在其持續不斷外在化的過程中創造的。*[美]彼得·伯格(Peter Berger)、托馬斯·盧克曼(Thomas Luckmann)：《現實的社會構建》，汪涌譯，北京：北京大學出版2009年，第45頁。民間信仰被認為一直以來就有人文主義因素，是以人為主、為人所用的。以人為主體追求天人合一，以人的愿望來協調神人關系。而儀式與活動，都圍繞著人的各種需求。民眾集體創造、發展民間信仰，以人與自然、社會及自我的整體均衡為和諧之宗旨，將各種神靈進行創造性整合，建構多元化復合的神靈體系。并隨著時代、社會變化而調整、改造，開放而變動。而且還有很強的世俗性，神人互通、互惠，信仰植根于世俗生活。*王守恩：《民間信仰與現代性》，《宗教學研究》2011年第4期。喪禮中的“孝”的觀念、祖先崇拜、超驗信仰、功利性祝愿，儒道佛三教復合的信仰，為民眾提供了充分的、豐富的滿足。民眾參與信仰實踐，有節奏、有時限、有空間。無論生產方式、生活方式如何發生變化，在此間信仰實踐乃與整個日常生活融為一體。民間信仰是認識中國社會團結(social solidality)發生機制的一個核心范疇。由此可見，湘鄉當代的喪禮實踐恰是一整套多元復合信仰的具體表現，各種知識只是儀式與信仰的一種載體和存在可能。儀式與信仰的背后是一種現實社會的建構，維持一種內在和外在和諧的社會秩序。這種建構方式有歷史傳統，也曾斷裂，如今之復興是因為民眾生活的需要，且知識傳統仍存在。

傳統喪禮作為一種地方民眾生存方式和生活樣態的表現，有著無法割裂的歷史脈絡，又基于一些生活恒久性的本質問題，因此不可能在短時間內根本上被取代。傳統喪禮是對這些基質性問題的思考，并在時間、空間上累積了民眾生存的智慧和對生命本體意義的表達。如今隨著現代化進程的加快，將有更多的鄉村轉變為城市，傳統喪禮儀的存續也成為重要關注點。“在前現代文化中，生育和死亡的過程當然不會在整個社會的眾目睽睽之下進行。……它與傳統習俗有著密切聯系，同時也與對代際傳遞的宏觀解釋緊密相關。而現如今……被當成一種離散的現象來對待”。*[英]安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，北京：中國人民大學出版社2016年，第189-190頁。在現代社會中有機融入“人生禮儀”，關注于生命的開始與終結的基本轉折點，能以程序化的儀式和集體參與解決現代“個人”因無結構而產生的焦慮；同時，為群體和社會提供團結一致的核心精神與行為規則。*[英]安東尼·吉登斯《現代性與自我認同》，北京：中國人民大學出版社2016，第190頁。如何深層挖掘傳統喪禮中對生命的重視；對基于時間和空間的禮俗秩序的尊重；對情感的表述；采用更符合現代生活的儀式化方式呈現這種愛與敬，這些都需要在相關政策的允許下，多學科相結合，就不同地區、民族的具體情況展開宏觀與微觀相結合的深入思考與討論。