中國傳統“政治”概念的形成及其演變趨勢

儲昭華 幸玉芳

一

現代漢語中“政治”一詞，乃近代學人從日文轉譯而來。其實，在中國文化傳統中，“政”這一概念可謂源遠流長①早在如《詩·大雅·皇矣》中就有“其政不獲”之說。此處的“政”，一般釋為“政教”。有論者將《尚書·畢命》中“道洽政治，澤潤生民”，《周禮·地官·遂人》中“掌其政治禁令”等，釋為中國文化傳統中“政治”概念的最早源流。其實不然。前者一般被疑為偽書，后者則多被認為應成書于戰國期間，且這兩種表述未必有助于理解中國文化中“政治”概念的真正源流與實質涵義。，也有其特有的豐富涵義。在這當中，占主導地位且最有代表意義的便是以 “正”釋“政”。在先秦很多典籍中，都有類似的定義和表述。最為人們所熟悉的，應是《論語·顏淵》中的論述：“季康子問政于孔子，孔子對曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？” 《管子·法法》中也有相似之論。許慎《說文解字》關于“政”的解釋應是這一闡釋理路演變的結晶：“政，正也。從攴從正。”這一釋義理應是我們理解這一概念最重要的依據和指引。而所謂“政者，正也”，在不同的語境下，其具體涵義也各有側重或不同，在不同時期的政治實踐和不同學派的政道中，其取向和界定迥然有異。本文將主要從政治哲學層面，來解析先秦文化語境中“政治”概念的形成及特有涵義，進而揭示中國傳統文化中“政治”的本源之義及其所蘊涵的演變趨勢。

毫無疑問，在“政者，正也”這一釋義中，“正”乃是其核心所在。無論是從其基本涵義而言，還是就早期文獻中的表述來看，“正”與“政”相通用，為學界所普遍公認。因而，如何釋“正”，成為領悟“政”的第一層關鍵。

關于“正”字最初有哪些具體涵義，學界的解釋不盡相同，但較普遍地認為，“正”字兼具形聲與會意兩大功能，都包含著由“形”所表征之意。在甲骨文中的字形為“”。裘錫圭的解釋是：“‘正’為‘征’的初文，其本義是遠行。‘口’代表行程的目的地，‘止’向‘口’表示向目的地行進。”①裘錫圭：《文字學概要》，北京：商務印書館1988年版，第128頁。楊樹達的闡釋與之基本一致。據其考證，上“口”表示的是“城邑”，下“V”意為“朝著該方向行進”，因此其義應具體地指“朝著城邑行進”。“字從口而足趾向之，謂人向國邑而行，故其義為行也。”②楊樹達：《積微居小學述林》，北京：中華書局1983年版，第49—50頁。該釋義最后還引有近人王國維關于“正”的解釋為佐證：“正以征行為本義。”基于對這一涵義演變過程的總結，《說文解字》對“正”的釋義是“正，是也，從止，一以止”。

但“正” （“征”）之為“行”，究竟何指？是泛指“遠行”還是首指“征伐”？在不同語境中其確切所指應有不同。一般認為，“征伐”為“正”的首要義項，“正”也常常與“征”通用。這亦為學界之共識。據考證，在殷墟甲骨文中，“正”字頻繁出現于征伐卜辭中，其核心義項應是“征伐”“討伐”。《尚書·湯誓》中商湯討伐夏桀的動員令堪稱典型例證：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” 《史記·五帝本紀》對黃帝事跡的記載亦屬此義：“天下有不順者，黃帝從而征之。”此處的“正”“征”，顯然不是泛指“遠行”，而是具體指的征伐、討伐，確切地說，正是以“征”而“正”。③“征”在古漢語中亦涵義豐富。據學者考證，“遠行”與“征伐”為其最基本的義項。有學者綜合甲骨文和金文中的相關文獻資料，對殷墟卜辭中“正”的涵義進行了較全面的梳理和總結，認為：“殷墟卜辭中的‘正’，共有下述五大義項：（1）征伐；（2）第一個（月）；（3）適宜、合適；（4）對……適宜、對……合適、適合；（5）官職。”④張玉金：《殷墟甲骨文“正”字釋義》，載《語言科學》2004年第7期。在這當中，第一、第三和第四義項應是“正”的主要涵義，構成其基本內涵。

那么，如何使“正”得以展開和實現呢？這就引出“攴”的涵義問題。《說文解字》：“攴，小擊也。”一般釋為手持小鞭或枝杈導引、驅使、敲擊、擊打。①關于“攴”的釋義問題，亦有另一種解釋，即釋為“文”。如嚴復便有此論：“政字從文從正，謂有以防民，使必出于正也。” （嚴復：《政治講義》，載《嚴復集》 （第5冊），北京：中華書局1986年版，第1247頁）這種解釋則更充分地反映出中國傳統儒家政道所推崇的“正人”之政的教化特征和旨向。人們在領悟“政”之涵義時，往往過于偏重“正”的核心地位，認為唯有“正”表示著為何而“政”、“政”歸何處的根本涵義，因而才是最重要的；相比之下，對“攴”的擊打、驅使之義不太重視，認為這只是表征著“正”之貫徹、實現的方式或手段，即由“攴”而“正”，表示帶有一定的強制、驅迫的意味而已。其實，在很大程度上，在這個由“攴”而“正”中，恰恰隱含著中國文化中“政”的另一層奧秘和特征。忽視這一點，將難以對“政”的本質特征獲得全面的領悟。

雖然在“正”的核心義項中，已然隱含有主體與對象的分立和某種統一準則的“身影”，但由于其義項較多，不宜籠統而論。②具體來說，“征伐”或“討伐”意義上的“遠征”之“正”，其主體應是發起者。“適宜、恰當，對……恰當”之“正”的主體難以限定；而“遠行”“遠征” （不包括征伐意義）之“正”，其主體應涵蓋所有的人，意味著人自主而行，展開各自的征程。儒家強調的“正己”之“正”以及莊子所說的“自正”之“正”是否可溯源于此，值得進一步探究。但對由“攴”而“正”的“政”來說，“攴”所指示的意義要明確得多。其所表征的擊打、驅使顯然是針對人之形體或曰有形之人而言的，這不僅表征著一種強制、強迫方式，更重要的是，它顯然蘊涵著主動和被動之分，即擊打、驅使者與被擊打、驅使者之分。執有“小鞭”或“枝杈”，以此展開擊打、驅使等動作者構成“正”或“政”的主體，即主政者、為政者。究竟何為“正”，是由他們確定并解釋的。他們因此決定著“正”的方向以及如何去“正” （“征”）人。而與之相對，被“小鞭”或“枝杈”擊打、驅使者，則只能是被“正”者，即“政”的對象。這意味著，在先秦乃至中國古代文化語境中，即使在一個共同體之內，“政”從一開始就不是屬于全體成員的公共事業。在這一社會活動的背后——確切地說，是在其之先或之上，必有一個主宰支配者、決定者，后者才是“政”的真正主體。這是理解中國傳統政治實質的另一個重要關鍵所在。正是這種政治主體的差異決定了中國傳統政治從其起點開始便有著截然不同于雅典城邦政治的本質特征。③當然，對共同體之外的他者來說，所謂“政”，都蘊涵著以強力征服之意，即使是對雅典城邦來說，也是如此。不同的是，在城邦之內，“政治”應是全體公民的公共事業。

上述兩個層面統一起來，造就了中國傳統文化語境中“政”的特有涵義：所謂“政”乃是主宰者從上向下的“正”人（治民）之業，在這個意義上，《左傳·隱公十一年》對“政”的定性、定位可謂精辟——“政以治民”。其實質在于“馭民”或“御民”，即通過強制方式和各種手段統御、整齊萬民，引導、驅使萬民趨向其認為適宜的軌道和目標。《爾雅·釋詁》所言“正，長也”與《廣雅》之言“正，君也”應是基于此而釋的。在墨子那里，這一點體現得尤為明顯。墨子明確地將“政（正）”的主體稱為“政（正）長”。所謂“閭正”“里正”“鄉正”及后來的“族正”等之稱應由此而來。①王念孫認為，畢沅將《墨子》之“正”釋為“征”有誤。其援引《爾雅·釋詁》所言“正，長也”與《廣雅》之言“正，君也”為據，提出：“凡《墨子》書言‘正天下’、‘正諸侯’者，非訓為長、即訓為君，皆非征伐之謂。” （王念孫：《墨子雜志》）孫詒讓亦持此說。（參見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局2001年版，第1頁）對于主張非攻的墨子來說，如此闡釋“正”確實更切合其義。但在整個先秦及中國傳統文化語境中，正如前述，“正（政）”含有“征”之義，與其相通，則應無疑義。這意味著，所謂“正人”之“政”，始終有主客、等級之分，而不是每個人自身的“自正其正”“各正其正”。這也解釋了“征”何以成為“正”的首要之義——這種強制而“正”不僅是歷史的事實，也積淀為“政”的應有之義。類似的釋“政”之說在中國古代文獻中不勝枚舉。

而“政”之所以可能，則在于其對象作為有形顯世的生命，能夠通過“擊打”“驅使”，將其“驅”“納”入既定的秩序。因此，無論是方向的確定，還是具體的行使、貫徹，“政”在中國古代文化語境中，都突出地體現為從上到下各個等級依次宰制的權力運作體系。這決定了，無論是理論上還是在現實實踐中，所謂“正”人的準則必然依層逐級由各層政治主體所定，最終歸由最高的主宰者所定奪，因此必然是一元的、唯一的。所以，所謂“政以治民”，其精髓即在于將其“整齊為一”。從文字上看，這從由“正”所衍生的另一個字“整”那里，得到進一步佐證：“整，齊也。從攴，從束，從正。正亦聲。” （許慎：《說文解字》）其意為“規束整齊以歸于正”。

所謂“治”，《說文解字》釋曰：“水。出東萊曲城陽丘山，南入海。從水臺聲。”后引申為“治水、整治、馴服、矯治”等義。在社會政治生活中，則具體指的“治理、管理、統治”。這與以“正”為“政”、以“攴”而“正”的“政”的涵義正相契合，具有很強的互釋性。所以，在先秦及中國古代文獻中，“征伐”“討伐”“征收”“征取”“匡正”“整治”，等等，構成“政”或“正”的實質涵義，是其突出的體現。從這個意義上說，近人將“政”與“治”合成“政治”一詞，可謂準確地反映出中國古代文化語境中“政”之特質。

然則，如何解釋中國傳統政治哲學特別是儒墨政治思想中的“民為邦本”主張？這就引出領悟中國傳統政治本質的又一重關鍵——應進一步對中國古代政治所隱含的一個深層矛盾，即下文將述及的所謂“政道”與“治道”，理論與現實之間的矛盾問題，有一個深入的洞察。正如徐復觀所明確提示的那樣：“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體，而政治的現實，則君又是主體。”雖然中國的政治思想除法家外可說都是民本主義，即認定民是政治的主體。而實質上，“政治權力的根源系來自君而非來自民。于是在事實上，君才是真正的政治主體。……中國過去所談的治道，歸根到底便是君道”。民實際上只是被“正”“治”的對象而已。正是這一原因決定了“中國幾千年的實際政治，都是專制政治”，而且，也正是這種矛盾，導致了一治一亂的不斷循環。“這種二重的主體性，便是無可調和對立。對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰。”①徐復觀：《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，載李維武編：《徐復觀文集》，第二卷，湖北人民出版社，2002年版，第272頁。

二

認真辨析“正”與“政”涵義的起源與演進趨勢，并參證其后的歷史發展過程，特別是其在儒家政道中的彰顯和深化，當會發現，其中蘊涵著其特有的內在邏輯脈絡。這種內在邏輯從一開始就決定了傳統的“正人”之政演變的必然趨勢。所謂“政者，正也”，首先是以對應有之“正”的設定作為其邏輯前提或基點。它意味著，人世間應有也唯有一種“恰當的”“適當的”的價值準則、方式或秩序，其代表著應有的正確、恰當狀態，是應追求的目標所在；它指示著正確的方向，構成所謂“正道”。一切事物、所謂是非都應以此來衡量、評判。合者為正當、合理，不合為邪、逆；對人來說，合者為正、善，不合為奸、惡。《管子·立政》所謂“正道捐棄而邪事日長”中“正道”、孔子所說的“身正” （ “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”②《論語·子路》。）等皆屬此義。后來賈誼對“太子”的評判可謂這一理路的典型體現：“故太子乃生而見正事，聞正言，行正道，左右前后皆正人也。”③賈誼：《治安策》，載《漢書·賈誼傳》。其次，據此而展開的為政之“正”，即按照這一唯一“恰當”的準則，將人與物納入由此而定的“適當”的“正”位，矯正乃至禁絕一切偏離這一準則的“不正者”，以此確立“恰當”的秩序，標示人世的“正道”。正是在這個意義上，《管子·形勢解》提出“政者，正也；正也者，所以正定萬物之命也。”鄭玄也是從這一理路來注解儒家關于“政”的定義的：“政者，正也，政所以正不正者也。”④鄭玄注：《周禮注疏》卷二十八。朱熹的闡釋亦是如此：“政之為言正也，所以正人之不正。”⑤朱熹：《論語集注·為政第二》。如果與《說文》關于“是”的解釋（是，直也。從日，正）和《說文》關于“正”的解釋（是也，從止，一以止）聯系起來，并相參證，應能更好地理解這一點。

從華夷之辨或夷夏之防，直到清代的天朝上國心態，本質上都是以此為根本基點，是這一邏輯的具體體現。所謂夷夏之防，當然含有疆域之分和不同生活、行為方式差異之義，但其核心則在于認定并堅持自身價值觀念的優越性和唯一正當性。①直到明末清初的啟蒙思想家王夫之那里，依然主張：“夷狄之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣，氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉。”在他看來，華夏與夷狄之別，如同君子與小人一樣截然有分：“天下之大防二：中國夷狄也，君子小人也。” （王夫之：《讀通鑒論》卷十四）為什么在中國傳統文化中，雖然理論上推崇“和而不同”，但實際上除非實不得已，不同的價值、勢力很難相互妥協、多元共處？人們常常將其歸因于“成王敗寇”的歷史慣性或文化心理。而其更深層的原因則隱含于這一邏輯之中。

既然人世間應有也只能有一種恰當、適宜的準則，唯其方是正道，且唯此才能造就恰當、正確的秩序，則確立或合乎這一恰當準則的人及其創造的一切，便理所當然地被樹為“正統”或“正宗”，反之則被斥于“正統”之外，成為“別宗”或左道。如何維護、張大“正統”，是傳統之“政”的另一重要內容。在“正人”之“政”之初，所謂正統觀念尚不突出，但隨著歷史的發展，這一觀念不斷擴展和強化。因為在其邏輯之中，就蘊涵著這一趨勢。在其后的儒家政道中，由對正統的追求進一步衍生道統、法統觀念，正是這一趨勢發展的必然結果。而究竟何為“正統”，則既是理論之爭的重要主題，更是政治爭斗的重要目標。中國傳統政治文化中的“正統”觀念，從嫡長子到華夷之辨，盡管有著多重涵義，且歷經演變，有著各種不同的體現形式，然其內在邏輯則是一以貫之，都堅持只有一種價值、秩序才是正當的，唯有一種身份或角色作為這種秩序的唯一代表或標志，擁有至尊至上的地位，而其余的，或遭貶抑和拒斥，或被視為夷狄而淪為被征伐、“變”“化”的對象。而一旦陷入紛爭，各方無論如何勢不兩立，其邏輯理路則如出一轍，皆立基于此。

與之相應的另一層體現，則是既然所發現和確立的是唯一恰當、正確的準則和秩序，便理應將其推及于普天之下，使天下萬民無不歸依于這一正道。具體而言，在空間上，普天之下，率土之濱無不統一被“正”入這一秩序之中；在價值論上，則一切皆應“一統”于這一準則之下；所有的人無出其外，從形與心、靈與肉無不以此為“正”命。從這個意義上說，“一統”必然意味著天下人的“一同”。其在現實中的展開與體現，便是使人的生存的不同層面及與之對應的社會生活的不同方面或領域，失去應有的相對獨立性，而普遍被政治化、一體化，從而呈現出強烈的泛政治化或政治至上主義的趨勢和特征。而如此從內到外，由表及里，從內涵到廣延，外一統天下，內一統人心，徹底“正天下”為“一”，正是“正人”之“政”的必然追求，也是其發展的必然趨向，正如明儒柯尚遷所總結的那樣：“政者，正也。所以正人之不正者。……故整齊天下，修飭百度，使天下截然齊一，政之事也。”①柯尚遷：《天官上》，載《周禮全經釋原》卷二。在另一處，他又指出：“政者，正也。政所以平諸侯，正天下也。”②柯尚遷：《夏官司馬第四》，載《周禮全經釋原》卷九。這雖是對儒家經典《周禮》的注釋，又何嘗不是對中國傳統文化語境中“政治”概念的本質特征的總結和揭示？③后來歐陽修通過闡明上述兩個方面的具體涵義，既揭示出二者之間內在聯系，也進行了具體辨析：“正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統之論作。”兩者之中，前者重在道德、價值層面，后者則指的功業。理想的為政目標應是二者統一。“臣愚因以謂正統，王者所以一民而臨天下。” （歐陽修：《正統論》）但現實的功業則各有不同。

然則究竟何為恰當的“正道”？由何者、并如何確定？雖然在儒墨政道中，理論上由天或民而定，而在現實的政治實踐中，實質上乃是不斷上推，最終定于一尊，由最高主宰者——君王——而定。“皇建有其極。” 《尚書·洪范》篇中的“極”既指君王，也指稱君王所確立并由其標示的、一切人都必須遵循的最高準則。一尊之君，理所當然乃是唯一正當、合理的價值和秩序的代表或標志。“極，猶準也。”④《說文解字注·八部》。《洪范》接下來的文字具體地闡釋了這一含義：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”而荀子則說得更為明白：君既是民之主宰，也應是天下萬民為人行事之儀，“君為儀，民為景。儀正而景正”⑤《荀子·君道》。。

三

上述的語義與邏輯分析，不僅有充足的文本為據，更為現實歷史中“政”與“法”的形成演進歷程所印證。事實上，后者正是前者的現實基礎和來源，前者乃是對后者的反映和總結。

中國古代國家肇始于夏，定型于商周，這是歷史學家基于考古發現和文獻研究所形成的普遍共識。其形成基礎、過程和規律，既具有共性，更具有特殊性。作為國家形成的標志，必然以合法武力為依托和體現形式，這是其共性所在。然而，與西方文明特別是古希臘文明中國家或政治以地緣關系取代血緣關系為基礎而形成截然不同，從夏商周三代開始，中國古代國家則是以有著嚴格等級之分的宗族制度為根本。“從社會組織的特性和發達程度來看，夏商周似乎都具有一個基本的共同特點，即城邑式的宗族統治機構。”三代雖“姓各不同，而以族姓治天下則是一樣的”①張光直：《從夏商周三代考古論三代關系與中國古代國家的形成》，載張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第78頁。。與之相應地，對這樣的國家來說，所謂政治，從一開始，便不是不同階級、族群之間相互妥協、協商以進行權利與義務分配的公共活動或過程，而是族姓之間的征服和對統治秩序的維護，對外體現為征伐，對內實行從上而下的主宰和統御——既針對宗族內部，更針對下層平民。

由于青銅器不僅在規模、種類上遠超其他文明，且集中體現出夏商周三代文明的特征，因此，中國古代文明及國家形成的這一時期被史家稱為中國青銅時代。從這里，可以得窺中國古代國家乃是由戰爭得以強化的權力和族長傳統相結合而形成的奧秘和特質，所以，“國之大事，在祀與戎”②《左傳·成公十三年》。。青銅器所承擔的正是這兩大功能。“中國青銅時代的最大的特征，在于青銅的使用是與祭祀與戰爭分離不開的。換言之，青銅便是政治的權力。”③張光直：《中國青銅時代》，第73頁。應該最有利于生產、耕種的青銅器，卻只用于“國之大事”祀與戎④關于商周的考古發現表明，其時的耕種等生產工具依然只是石器或骨制器具，從未發現青銅的生產工具。，足以凸顯出以此為核心的“正”人之政，才是其時社會生活的絕對中心和主導；作為對外征伐的武器和對內統治的工具，青銅器是其武力及暴力的象征；而作為禮器，則代表著森嚴的等級次序、王的至上至尊地位和以上控下的統治秩序。以“攵”而“正”之“政”何以以“征伐”“正人”與“治民”為基本內涵，由此可得解釋。“正”為什么原初語義是“向城邑行進”，進而被釋為“是也，從止，一以止”？這似應與中國古代國家與城市的形成、特性有關。三代國號皆本于地名，并以其為中心。這種政治中心便是城邑。“中國最早的城市的特征，乃是作為政治權力的工具與象征。”“中國初期的城市，不是經濟起飛的產物，而是政治領域中的工具。但與其說它是用來壓迫被壓迫階級的工具，不如說它是統治階級用以獲取和維護政治權力的工具。”⑤張光直：《關于中國初期“城市”這個概念》，載張光直：《中國青銅時代》，第32—33頁。作為權力的象征，城邑自然成為征伐、爭奪的對象；而作為工具，則是財富匯聚和自上向下、自內向外的主宰權力展開的中心。進而思之，由此可以對何以“政者，正也”獲得更源始的理解。

如果繼而與中國傳統的“法”的起源與本質特征聯系起來，可以更有助于認識中國傳統之“政”的這種特質。作為古代國家功能和政治的具體展開和貫徹，中國古代的法從一開始便是族姓征服和強力統一的工具，而決不是超越于所有階層、規范所有人的普遍規則。“使我們視夏、商、周為國家的，與其說是駕于社會之上的‘公共權力’，不如說是族姓統治的合法武力。這種合法的武力，在中國青銅時代就是刑。”①梁治平：《法辨》，載梁治平：《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1994年版，第294頁。《說文》對“法”的解釋便是如此：“法，刑也。”大刑甲兵，主要對外；中刑斧鉞、刀鋸，重在對內防民、治民。“所謂‘內行刀鋸，外用甲兵’，不外乎國家施行強力統治的工具，這就是中國青銅時代刑的起源和‘法’的觀念。這與中國青銅時代國家形成的歷史特點完全吻合。”②同上書，第295頁。其后法家便明確地以此來定性、定位“法”，并進一步將其歸為君王治民御臣、以圖霸業的有效工具。黃宗羲據此而尖銳指出，三代以下之法，實乃“一家之法，而非天下之法”③黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。。而實證研究則表明，早在三代伊始，所謂“法”便已是如此。④黃宗羲“頌古非今”，認為三代以上乃為天下人立法。不過，值得注意的是，其所謂“三代”的確切指稱，與現代語境中的“三代”概念，有所歧異。現代語境中的“三代”一般指的夏、商、周三朝，而黃宗羲等所言“三代”指的是堯、舜、禹所代表的理想之世。“我們今天稱之為古代法的，在三代是刑，在春秋戰國是法，秦漢之后則主要是律。從三者之間關系來看，它們之間沒有如Jus和Lex那樣的分層，更不含有權利、正義的意蘊。……三者的核心乃是刑。”⑤梁治平：《法辨》，載梁治平編：《法律的文化解釋》，第284頁。其具體形態、嚴苛、繁密程度雖不盡相同，而其實質皆是族姓之間相互征服和某一族姓統治天下的工具和手段而已。

將現實歷史中“政”與“法”的形成與演進過程結合起來，再與上述的語義與邏輯分析相參照，可以更透徹地洞察出中國傳統之“政”的真正奧秘：所謂唯有一種價值和秩序正當、合法——應以此以正天下、整齊萬民——并為此定于一尊的整個邏輯，實質上，是以君、王所代表的某個族姓崛起并勝出之后，為了證明其統治的正當性、合法性，并以求持久而創設的“意識形態”。易言之，是君王及其所代表的族姓先有其勢，而后“賦予”自身以正當性，以天（天命）、神加以神化、以德和民為其加持，以最大程度地動員政治資源，以圖天下。而確立主宰地位后，則“理所當然”地欽定天下唯有某種價值和秩序正當、合法，自許為其真正的代表，且認定理應將其推及天下；而其具體的體現和落實，便是定于一尊，君“主”天下。莊子之所以對政治本身予以嘲諷和拒斥，很大程度上，正是由于其深刻洞徹到中國傳統之政的這一實質或奧秘。

如此，從更大的視野來看，秦漢之后中國傳統政治的“大一統”格局的形成且不斷深化的趨勢，絕非偶然，早在“政”的形成和演變之初就已蘊涵于其中了，也正如張光直所言的那樣：“秦漢的帝制是商周的王制演變出來的。”⑥張光直：《談王亥與伊尹的祭日并再論殷商王制》，載張光直：《中國青銅時代》，第226頁。二者之間有著深刻的內在邏輯聯系。論者多將傳統中國的大一統政治格局歸源于秦漢之政，歸因于帝王的個人意志和其后思想家們的奉旨演繹。這只是其中一個層面的原因而已。其實這種演繹絕非無源之水，而是從其源流發展出來的必然結果。秦漢之政及其后的發展，本質上正是這一內在趨勢的充分展開和實現，而并非偏離或背離。①從中國傳統的“天下”觀念中，可一窺中國傳統之“政”的這一本質特征與內在趨勢。從帝王的君臨天下、威儀萬方到儒家的以“仁政”“平治天下”，中國傳統的“天下”觀念與“政者，正也”的“政治”概念之間相生相成，具有很強的內在相通和相生互動性。而就理論而言，盡管對不同學派之政道，或不同歷史時期、不同的政治實踐來說，何謂“恰當”的準則與秩序的具體內涵，以及依此而“正”的具體方式和烈度各不相同，但以“正”為“政”而求一統天下、整齊萬民的基本宗旨則是相通一致的，皆以此為本源和基點，并最終使之成為貫穿中國古代政治文化傳統的主旨。

正是基于對這一本質特征和趨勢的深刻洞察，張君勱認為中國傳統政治只有“吏治”而無“政治”。《說文》曰：“吏者，治人者也。從一從史。”徐鍇之釋為“吏之治人，心主于一，故從一”。故牟宗三進而更明確地認定中國古代政治只有“治道”，而無“政道”。按照牟宗三的總結，中國傳統的無論“封建貴族政治或君主專制政治，皆無政道可言”。因為在政權的安排上，它們都缺乏“使其真正成為一集團所共同地有之或總持地有之之‘道’也”，因而“皆不能恢復政權之本性也，皆不能實現政權之為集團所共同地有之或總持地有之之義也”。由此使政治始終缺乏制度的落實和保障，使政權“常為個人所奪取”②牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社2006年版，第19頁。從外延來說，牟宗三的“政道”指的是政權安排的應有之道，確切地說即是民主政治之道：“是以實現政權之為政權，政道乃必須者。此道即政權之治權分開之民主政治也。……依是，唯民主政治中有政道可言。人類為民主政治奮斗，即是欲實現政道而恢復政權之本性也。” （同上書，第19頁）其實，如前文所述，一切治道背后，必然蘊涵著特定的價值取向與宗旨。就此而言，所謂有治道無政道的理論模式，恐難以對中國古代政治理論與實踐給出圓滿解釋。。在中國傳統政治中，真正體現的只有“治道”：“治道，就字面講，就是治理天下之道，或處理人間事務之道，其本質就是‘自上而下’的。無政道的治道，尤其順治道的本質而一往上遂，故言治道唯是自‘在上者’言。”③同上書，第23頁。這樣一來，所謂天下人之天下，只是空疏的應然或虛托而已，最終實質上只是一家一姓之天下。這樣一種只有治道的“政治”本質上也不成其為真正應有的政治。張君勱，特別是牟宗三的評判，確實在很大程度上揭示出中國傳統政治的本質特征。④有學者將中國傳統文化中的“天下”觀念解釋為一種沒有你我、內外之分的理想政治社會的標志。將其作為一種理想的政治社會模式來建構，自然有其意義。但中國傳統文化中的“天下”概念有多重涵義，應該具體辨析。就中國傳統政治文化本身而言，“天下”不僅有著鮮明的你我、內外、華夷之分，實質上更是被歸于一姓之下，為其所有、所制。關于這一主題，參見葛兆光等學者的相關研究成果。

實質上，所謂無政道的根本涵義在于“不能實現政權之為集團所共同地有之或總持地有之”，因而不構成真正應有的政治，不應只是從幅度上來理解，更應從中領悟出，如此“政治”的真正主體并不是全體成員，而是君王及其代理人。民眾只是治理、被“正”的對象或客體，而不構成真正獨立自主的主體。這才是上述本質特征的深層根源所在。

可見中國傳統文化語境中的“政者，正也”，其核心涵義從一開始就與古希臘文明中作為公共事業的“政治” （politic）概念的原初涵義截然相異，蘊涵著不同的價值取向，因而其發展趨向也自然殊異。①從這一意義上說，用漢語中的“政治”一詞來翻譯自古希臘開始的西方政治文化語境中的politic，既有其理據，也不無偏離、扭曲之嫌。而二者之間的根本差異就集中體現在上述政道層面上。對“政者，正也”的為政模式來說，由于人民不具有“政治上獨立的個性”，不能“自覺其為一政治的存在”②牟宗三：《政道與治道》，第46頁。，必然以“正人治民”為精髓、以“君臨（一統）天下”“整齊萬民”為旨歸。這從根本上偏離或背離了政治的應然之道——用張君勱和牟宗三的話說，則是缺乏應有的政權安排之道，因而不成其為真正的政治。

需要指出的是，本文所謂“大一統”之政及其負面意義，也主要是就政道層面而言的，確切地說，是針對中國傳統的將社會生活徹底單極化、一體化、由君王以既定的價值從上向下模鑄萬民的“正人”之政而論的。而就政治治理層面而言，則理應追求統一的規范和治理。當我們說那種普遍統一的治理方式，也有著這樣那樣的缺陷或局限時，則只能是相比于更理想的詩意生存境界而言的。