從“實事求是”到“文化自信”
——近四十年來中國近現代哲學研究鳥瞰

鮑文欣

改革開放以來，學界對中國近現代哲學的研究已經走過了近四十年的歷程。在這一歷程中既有學術研究中巨大的、整體性的進展，同時也存在著豐富的熱點轉移、范式轉換、話語變遷等現象。本文擬對這一成果豐碩的歷程做初步的梳理，尤其關注各時段風尚之所偏①“夫萬物之情各有其至，而一時風尚，必有所偏……” 《章學誠遺書》，北京：文物出版社1985年版，第695頁。，并希望借此觀察當代中國學術與社會思潮變動大勢中的些許信息。

在不同的理論視野下，學界對中國的“近代”“現代”“當代”有各自相異的界定。此外，還有“近世”“早期啟蒙”“晚清”“民國”“共和國”“20世紀”等涵蓋時段、內在標準不一的諸種斷代方式。本文所謂“近現代”，大致意指高瑞泉師在思潮研究論域中以“革命世紀”為內涵的“20世紀”，其開端為1895年，終結為1995年。①高瑞泉：《革命世紀與哲學激進主義的興起》，載《華東師范大學學報》 （哲學社會科學版）2013年第6期。不同之處在于，高先生試圖把現代性研究中激進主義、自由主義、保守主義的三角分析框架貫徹于整個20世紀，而筆者認為，這一類型學框架在應用于20世紀早期的思想人物——如嚴復、康有為、章太炎等人——時，因為這些人物內在固有的復雜性而存在著操作上的難度，在具體研究中我們能較從容地展開這些類型學中的動態平衡，但一篇綜述性的文章難以對這些復雜性提供足夠的說明，因此容易流于標簽化；經過新文化運動、尤其是“五四”運動的數次政治社會事件和思想爭論后，這一現代思想中三足鼎立的態勢就趨于明朗了。故本文以新文化運動為界，將“20世紀”劃分為“近代”和“現代”兩個階段。這也大致符合馮契先生關于“哲學革命”中“進化論階段”和“唯物辯證法階段”的劃分，區別在于本文把“唯物辯證法階段”中的“專業哲學家”更細分為趨向自由主義的和趨向保守主義的。②參見馮契：《中國近代哲學的革命進程》，載《馮契文集》 （第7卷），上海：華東師范大學出版社2016年版。在所謂“激進主義”和“保守主義”的標簽下，由于筆者的學力所限，本文實際所能關注的僅僅是其中兩種主要類型：中國化的馬克思主義和現代新儒家。由此，本文便接近了《當代中國哲學研究（1949—2009）》中近現代哲學部分的體例：“近代哲學”“馬克思主義哲學的中國化”“現代新儒學”“自由主義思潮”。③郭齊勇主編：《當代中國哲學研究（1949—2009）·目錄》，北京：中國社會科學出版社2011年版。這一體例的首要缺憾是無法照顧到對近現代哲學整體研究的介紹，本文將試圖彌補這一缺憾。其次，一些現代學院派哲學家實際上無法被納入這三條脈絡中，這些哲學家雖然在政治上往往有自由主義的傾向，但他們所從事的哲學工作則相對專業化，與其政治傾向之間不一定有直接的推論關系，因此本文所謂“自由主義思潮”，在哲學的內容上，借馮友蘭的用語，大抵包括“自由主義底哲學”和“自由主義的哲學”兩種。

本文主要考察三類成果：近現代哲學文獻的整理、整體性的哲學史研究著作和對思想人物的個案研究著作，并兼及對近現代哲學問題和思想論爭的專題研究著作。文獻整理方面的成績常為一般研究綜述所忽視，而筆者認為文獻整理是思想研究的基礎，亦是一個研究領域繁榮程度的重要指標，理應納入到考察范圍中來。其次，本文將不特別涉及對大量學術論文的考察，這一方面是因為近四十年來論文數量浩瀚，通盤考察自有其難度，另一方面也是出于以下考慮：雖然論文是現代學術生產的重要形式，在某些科研成績的考評中可能是最重要的形式，但就學術研究本身而言，著作仍應是評判一個領域成就的最終標準。在個案研究中，綜合思想的創造性、現實影響力、述論的可操作性等因素，本文擇取了近現代20位思想人物作為觀察的對象。①他們是：康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復、章太炎、孫中山、陳獨秀、李大釗、艾思奇、李達、馮契、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復觀、胡適、張東蓀、金岳霖。同時，由于近代中國的特殊性，上述人物大多不僅是哲學家，還與現實歷史進程有較大關聯，同時亦常在其他學術領域有突出貢獻，故此本文亦將兼顧這些人物的重要傳記和廣義上的學術史、思想史、社會史領域的著作。通過上述各方面的考察，庶幾能對近四十年中國近現代哲學研究領域的知識生產狀況有較全面的呈現。

近四十來中國近現代哲學研究成果甚巨，筆者學植淺薄，加之篇幅所限，必定掛一漏萬，期待方家的教正。

一

在政治史和社會史的視域內，“解放思想，實事求是”是改革開放之初的響亮口號。而從哲學史和思想史的視角來看，“實事求是”也可被理解為改革開放以來第一個十年內，中國近現代哲學研究中居于核心地位的話語，它標志著原有研究的恢復、重新起步和醞釀著的范式轉移。

1949年后，在革命史的“兩軍對陣”書寫范式之下，國內對近現代哲學的研究一度集中于“在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”和三次“革命高潮”中的“先進人物”，而部分不在此列的思想人物則受到不加研究的“批判”甚至干脆被遺忘。“文革”時期，這些研究也大部分被迫中斷。改革開放以來，近現代哲學研究領域的首要成績，即是在“科學的春天”②湯志鈞：《康有為與戊戌變法》，北京：中華書局1984年版，“前言”第1頁。到來后對原有工作的恢復和延續。這表現為康有為、譚嗣同、嚴復、孫中山等“先進”人物研究的繁榮，其中涌現的眾多著作不能在此處枚舉。文獻整理工作方面，并不意外的是，最早出齊的兩套近現代思想家全集分別是《譚嗣同全集》和《孫中山全集》。③蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》 （增訂本，全2冊），北京：中華書局1981年版；廣東省社會科學院哲學研究所等編：《孫中山全集》 （全11卷），北京：中華書局1981—1986年版。這一時期的名著——李澤厚的《中國近代思想史論》——頗能代表上述繁榮中的歷史延續性：該書的一部分寫作、出版于50年代，另一部分則寫成于70年代末。①李澤厚：《中國近代思想史論·后記》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第498頁。我們能從中發現一些頗具新意的論述，易能輕易察覺兩段工作間的連續性。

其次，基于“道義”和“時代回應”②耿云志：《胡適新論·序》，長沙：湖南出版社1996年版。等原因，近現代哲學史的整全性在這一時期得以被重新認識。此中表現，其一是近十種之多的近現代哲學斷代史著作集體涌現。李澤厚的近現代思想史論兩種、袁偉時的《中國現代哲學史稿》和呂希晨的《中國現代資產階級哲學思想述評》等著作均在哲學史敘述的廣度上有較大突破。③袁偉時：《中國現代哲學史稿》 （上卷），廣州：中山大學出版社1987年版；呂希晨：《中國現代資產階級哲學思想述評》，長春：吉林人民出版社1982年版。其二，在文獻整理方面，這一時期的特點是以各院校、科研單位的哲學部門為主體，再版或新編了一批資料匯編，它們大多以記錄“論戰”和“批判”的形式呈現了近現代哲學思想的復雜性和完整性，其中尤以鐘離蒙、楊鳳麟主編的《中國現代哲學史資料匯編》規模最大。④鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料匯編》 （30冊），遼寧大學哲學系，1981—1982年。其三，從具體的思想人物和思想流派來看，在舊有尺度下的“落后”“錯誤”和“反動”人物——如梁啟超、陳獨秀、胡適等人——開始回歸研究者的視野，重新成為嚴肅的學術研究的對象。此后產生深遠影響的現代新儒家研究亦在這一時期的后半段啟動，其標志性的事件是1985年黃州舉辦的熊十力思想國際研討會和1986年“現代新儒學思潮研究”被列為國家社會科學基金重點課題。這些具有復雜后果的變動，最初都圍繞著“實事求是”的話語展開，其內在的思想動力則是對“實”的關注，或謂對“事實”的某種“重新發現”之渴望。更深層來看，與“實事求是”話語在政治史和社會史層面的效應相似，這一時期近現代哲學研究中對哲學史之“事實”的注重，同樣內蘊著對現代化建設問題的關切。放棄激進的社會實驗而轉向常規的現代化，意味著近現代中國哲學的歷程能夠為當前的現代化建設提供理論教訓和有益的借鑒；⑤袁偉時在其《中國現代哲學史稿·緒論》中說：“在我國經歷了交織著勝利與挫折的悲壯歷程以后，人們正在進行嚴肅的歷史反思。這不能不賦予中國現代哲學史的研究前所未有的緊迫性。”這頗能顯示當時的普遍心態。袁偉時：《中國現代哲學史稿》 （上卷），第1頁。而某種分化的趨勢也就已經暗含其中了。

最后，對“實”的關注，是在追求某種在處于轉型中但仍具有統一性之“是”的預設下展開的。中國哲學史研究在20世紀80年代整體上經歷了從“兩軍對陣”到“認識史”的范式轉換⑥陳衛平：《從突破“兩軍對陣”到關注“合法性”——新時期中國哲學史研究之趨向》，載《學術月刊》2008年第6期。，而近現代哲學研究則因為各種原因在這一轉變上存在著一定程度的滯后。反而正是在70年代末和80年代早中期，舊有的寫作范式在近現代哲學研究領域達到了它的頂峰，其代表是侯外廬主編的《中國近代哲學史》和呂希晨等人的一系列近代哲學史著作。①侯外廬主編：《中國近代哲學史》，北京：人民出版社1978年版；呂希晨：《中國現代資產階級哲學思想述評》；呂希晨、王育民編著：《中國現代哲學史（1919—1949）》，長春：吉林人民出版社1984年版。還有一種更加純化了的形式，是以其間發生的諸次“論戰”為主線來書寫現代哲學史。②“我把自己所講授的中國現代哲學史課程的邏輯，依據歷史上的論戰或斗爭發展的客觀邏輯作為線索，斗膽進行了安排，這就成了我所理解的中國現代哲學史的綱要。”李振霞：《中國現代哲學史綱要》，北京：紅旗出版社1986年版，第2頁。由此我們看到，對“實”的追求首先是在舊有的對“斗爭”和“論戰”的書寫中找到其突破口的，正是在這些書寫中，中國近現代哲學的全貌一定程度上得到了呈現。其次，“認識史”范式的寫作也有所展開，代表是蕭萐父、李錦全主編《中國哲學史》的近代哲學部分。③蕭萐父、李錦全：《中國哲學史》 （上下卷），北京：人民出版社1982年版。實際上，在“認識史”范式于80年代的擴張中，近現代哲學因其自身特性屬于較難被馴服的那一部分，作為學術與政治、純化與泛化之間的某種中間形態，“思潮史”同樣也成為這一時期具有創新意義的寫作范式。④袁偉時：《中國現代哲學史稿》 （上卷），廣州：中山大學出版社1987年版。綜合來看，在突破原有寫作范式的同時，近現代哲學領域對“是”的追求沒有達到像古代哲學史領域那樣清晰的程度，兼容了多種寫作范式，但依然遵循著“是”的統一性的預設。

二

社會史層面，在改革開放的第二個十年，現代化建設高歌猛進，現代性問題亦隨之日漸凸顯，現代化的焦慮和現代性的批評在這一時期互相交織。在近現代哲學研究領域，則是學術自身發展的邏輯、社會思潮的影響和市場的邏輯等因素在共同發揮作用。與現代化發展所提出的要求相適應，近現代哲學史，尤其是其中近現代的改良思想和自由主義思潮成為這一時期關注的熱點之一。其次，與現代化進程中工具合理性的擴張形成對照，以價值合理性為重要內涵的“智慧”成為不同學術脈絡和現實取向下所關注的共同問題，我們可以將這一時期居于核心地位的學術話語概括為在現代情境下的“追尋智慧”。在寫作范式的層面，對“路線斗爭”的書寫更趨減少，“認識史”范式不乏研究成果，而更重要的是以某種兼具真理性承諾與道德性承諾的“智慧”為中心的寫作范式。

基于上節曾提及的原因，近現代哲學成為這一時期中國哲學史研究中的重鎮。近現代哲學史中的兩部名著——馮友蘭的《中國哲學史新編》的近現代哲學部分（第六、七冊）和馮契先生的《中國近代哲學的革命進程》——均于這一時期寫就。①對于這兩種著作的評論，參見高瑞泉先生《動力與秩序：中國哲學的現代追尋與轉向（1895—1995）》 （未刊稿）中的相關部分。此外另有計約十種近現代哲學史、思想史、思潮史著作，在此不一一具引。其次，哲學通史的寫作中近現代哲學也占據了相當的比重。如丁禎彥等編的《中國哲學史教程》，近現代哲學的內容占據了全書篇幅的三分之一，劉宏章等編的《中國哲學史教程》 （上下冊）更使用了整個下冊的篇幅，足見這一時期的哲學史寫作中對近現代哲學的重視。②丁禎彥、臧宏：《中國哲學史教程》，上海：華東師范大學出版社1989年版。劉宏章等主編：《中國哲學史教程》 （上下），北京：中共中央黨校出版社1993年版。

在整體的繁榮之下，我們可以察見明顯的熱點轉移。譚嗣同、章太炎等革命史范式下的“先進”人物，在這一時期的研究中相對黯淡（孫中山是其中的例外，由于其特殊的歷史地位，近四十年來他在近現代哲學、思想研究中的重要性一直相當穩定），取而代之的明星是改良派的梁啟超、主張自由與容忍的胡適以及現代新儒家（包括馮友蘭、梁漱溟、熊十力和港臺新儒家）。梁啟超、胡適的再度流行一方面體現了現代化建設的思想要求，另一方面也遵循著市場的邏輯：兩位本就是在現代媒體環境中錘煉出來的人物重新成為出版界的寵兒。市場邏輯的另一重表現是，由高校、研究機構主導的哲學文獻資料匯編出版趨于減少，且均出現于80年代末。其中季甄馥等編的《中國近代哲學史資料選編》計劃5卷，而實際上僅出版了第4卷。③季甄馥等主編：《中國近代哲學史資料選編》 （第4卷），上海：上海社會科學院出版社1989年版。這從側面表明，近現代哲學文獻的整理工作進入了以各地出版社為主體，以各種單行本和大規模的叢書、全集為主要出版形式的市場化階段。

現代新儒家研究的興起是這一時期更為重要的思想事件。④學界對現代新儒家研究已有較多總結，在此不做過多介紹。參見胡治洪：《近三十年中國大陸新儒家研究的回顧與展望》，載郭齊勇主編：《儒家文化研究》 （第5輯），北京：生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第289—345頁。其中一個客觀原因是梁漱溟、馮友蘭、牟宗三等大師在這一時期相繼謝世，按照“蓋棺定論”的舊習，他們已能成為哲學史研究的合適對象。更深層的動力則來源于兩個方向：一是作為對激進反傳統思潮的反彈，文化尋根意識強勢崛起；其次是在現代情境下，儒學被認為具有維護價值合理性和重建秩序的思想與社會功能。

這兩個方向都導向對智慧的追尋。落實到具體的哲學史寫作，它表現為一種以兼具真理性承諾與道德性承諾的“智慧”為中心的寫作范式。這一范式尚未擴展至斷代哲學史的寫作，但“智慧”或多或少地成為現代新儒家的個案研究的內在尺度，并使這類研究擁有了與前一時期類似著作極為不同的面貌。①參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社1993年版；顏炳罡：《整合與重鑄：當代大儒牟宗三先生思想研究》，臺北：臺灣學生書局1995年版。更廣地看，這一新范式在兩個意義上脫胎于“認識史”。一方面，現代新儒家研究最初是在認識史范式下獲得合法性并得以展開的；②“1986年開始，在方克立的倡議下，對現代中國最大的唯心主義流派現代新儒學的研究逐漸成為‘顯學’。這些研究的總體傾向是，強調這些唯心主義哲學家的思想也是認識之樹的‘花朵’，而非一無是處的‘毒草’。”陳衛平：《從突破“兩軍對陣”到關注“合法性”——新時期中國哲學史研究之趨向》。而在中國化的馬克思主義哲學方面，如果從馮契的哲學史與哲學創作之關系著眼，我們可以看到“認識史”與“智慧說”的內在連續性：智慧被納入廣義認識論的范圍，是人類認識的最高成果，同時廣義認識論又是其哲學史寫作的綱領。③在這里我們談及了馮契的兩種形象：寫作《近代哲學的革命進程》的哲學史家馮契和創造“智慧說”體系的哲學家馮契，兩者都是本文的研究對象。因此，可以認為，在承認廣義認識的智慧之維及其重要性的層面上，中國化的馬克思主義哲學與現代新儒家研究達成了基本的共識，而這兩股思想勢力在且僅在上述層面的合流，使得“追尋智慧”成為這一時期最為重要的學術話語。

三

改革開放第三個十年，尤其是進入21世紀以后，隨著中國哲學史學科自身的邏輯發展，并作為大國崛起過程中的成就與困惑在社會意識層面的反映，中國哲學的“合法性”問題成為學界討論的中心。在“合法性”話語下，近現代哲學的重要性在中國哲學史研究整體中有所下降，但這不能掩蓋近現代哲學領域在論域拓展、討論深化方面整體性的持續進步。需要注意的是，這些進步同時表現為舊范式的危機，與前兩個階段相對清晰的范式轉移相比，這一時期的特點是基于追尋哲學史寫作真實性之意圖的“敘述方式的多元化”④參見陳衛平：《從突破“兩軍對陣”到關注“合法性”——新時期中國哲學史研究之趨向》。，而在這種多元化中又隱含著追求歷史具體性的統一趨勢，并由此涌現了一批高水平且富有個性探索的力作。

在這一時期的哲學通史寫作中，近現代哲學的比重不同程度地下降，這與“合法性”話語下重視傳統哲學研究的傾向密切相關。以張立文主編的《中國哲學史新編》為例，該書將元明清理學哲學定位為中國哲學的“造極”，視近現代哲學為某種“延續”。⑤張立文主編：《中國哲學史新編》，北京：中國人民大學出版社2007年版。平等對待各歷史時期的思想成就是書寫哲學信史的前提，而僅把近現代哲學視為傳統哲學缺少創造力的“延續”，未免有矯枉過正之嫌。此外，在這一時期新出的近現代哲學斷代史著作中，我們也能察覺文化保守主義的力量。如李軍等人的《中國現代哲學史論》正文共六章，乃以四章篇幅論述傳統保守派、東方文化派、現代新儒家、國民黨哲學等保守主義思潮，僅用兩章論述自由主義和馬克思主義哲學中國化思潮，其中的傾向是顯而易見的。①李軍、曹躍明：《中國現代哲學新論》，濟南：齊魯書社2007年版。

其次，就論域的拓展與討論的深化而言，我們往往關注現代新儒家研究這門顯學的進展，而容易對這一時期近現代哲學研究的豐富性做較低的評估。但如果我們對“哲學”做更寬泛的理解，并注意到史學界和文學界等相關學科在相關論域方面的成績，那就必須承認，這一時期近現代哲學研究的推進是整體性的。例如在文獻整理層面，較大的成績除了《梁漱溟全集》 （第二版）、《三松堂全集》 （第二版）、《熊十力全集》外，尚有《康有為全集》、兩種《李大釗全集》，以及《艾思奇全書》 《胡適文集》，等等。而在具體的研究中，除了譚嗣同研究仍然較為沉寂外，學界對于中國化馬克思主義哲學、現代新儒家、自由主義思潮均出現了數量眾多且質量上乘的整體性研究著述，并在晚年陳獨秀、張東蓀哲學、金岳霖哲學、科學主義等諸多問題上有所突破，而其中最為熱門的研究對象，僅從研究著作的出版數量來看，當屬梁啟超、孫中山、馮友蘭和胡適。同時，“合法性”討論的一個辯證后果是對作為“他者”的西方哲學之關注，在中西比較的視域內，近現代哲學作為“中西之爭”的場所獲得了它的另一重重要性。其中最為突出的表現是湯一介主編的大型叢書“20世紀西方哲學東漸史”②參見黃見德：《20世紀西方哲學東漸史導論》，北京：首都師范大學出版社2002年版。，而在眾多此處不能一一列舉的人物和問題研究專著中，這一趨勢也是相當明顯的。

這一時期的哲學史寫作范式呈現出多元化的趨勢。由“認識”到“智慧”的寫作范式仍然在大量個案研究中持續展開，現象學、詮釋學等西方哲學成果也在近現代哲學研究領域發揮了一定的范式功能③例如楊謙的《中國哲學的現代追尋》采用“文本互動”“視界融合”等視角來描繪馬克思主義哲學中國化的過程與機制，且不論成功與否，但頗能顯示這一時期范式的多樣性。，同時出現了幾種有分量的思想史著作。④如張汝倫：《現代中國思想研究》，上海：上海人民出版社2001年版；鄭大華：《民國思想史論》，北京：社會科學文獻出版社2006年版，等等。其中一個暗含著的趨勢，則是對歷史具體性的回歸。以這一時期的三種重要著作為例，金觀濤和劉青峰的《中國現代思想的起源》延續了此前研究中政治、經濟、文化三個子系統互動的系統論方法，而進一步聚焦于近現代思想文化問題；⑤金觀濤、劉青峰：《中國現代思想的起源》，香港：香港中文大學出版社1999年版。汪暉的《現代中國思想的興起》描繪了中國從“天理世界觀”到“公理世界觀”、從傳統帝國到現代國家之轉變的圖景，貫穿其中的主線為知識與制度之互動；①汪暉：《現代中國思想的興起》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2004年版。高瑞泉的《中國現代精神傳統》重申了“現代中國”在思想上的重要性，并系統研究了“進步”“創造”“競爭”等一系列現代價值，其視域則在觀念史與社會史之間。②高瑞泉：《中國現代精神傳統》，上海：東方出版中心1999年版。三者雖然在研究思路、思想方法和具體結論等方面存在諸多差異，但都代表了將哲學問題置于歷史具體性中加以考察的趨勢。而這也構成了對中國哲學“合法性”問題的某種回 應。

四

經過改革開放多年的積累，最近十年，近現代哲學領域整體上進入了一個總結階段。其中表現，首先是出版了數種幾十年來的研究回顧。③如李景源主編：《中國哲學30年（1978—2008）》，北京：中國社會科學出版社2008年版；郭齊勇主編：《當代中國哲學研究（1949—2009）》，北京：中國社會科學出版社2011年版；李常玉等：《近三十年中國現代思想史研究》，成都：巴蜀書店2012年版，等等。這些研究回顧雖然質量良莠不齊，但總體上釋放的信號是明確的：改革開放以來近現代哲學領域的思想成果需要總結，也的確積累到達了一個可以總結的階段。其次，雖然經歷了不同的曲折，但在本文所綜述的范圍內，近現代主要哲學思想人物的全集（或近于全集的文集）基本出齊（或即將出齊）。最后，各個研究領域內，在新時期成長起來的學者群體進入了集體的成熟期，并出現了一批具有總結性質的著作。與此種總結相應的，是“文化自信”話語的凸顯。近年來，由于國家領導人的倡導，“自信”成為各方面相當強勢的一種話語，而就中國近現代哲學研究而言，從反思“合法性”到“文化自信”有其學術自身發展的邏輯，當然我們也不能否認這一轉變與現實大勢之間千絲萬縷的聯系。

在近現代哲學領域，“文化自信”話語首先表現為在傳統的連續性與非連續性的辯證關系問題上對連續性的強調。這在正面的意義上，意味著學界對現代新儒家的研究進入了一個總結時期。其中明顯的標志，是出現了近現代儒學的斷代史、通志類著作④程志華：《中國近現代儒學史》，北京：人民出版社2010年版；湯一介、李中華主編：《中國儒學史·現代卷》，北京：北京大學出版社2011年版；龐樸主編：《20世紀儒學通志》 （全4冊），杭州：浙江大學出版社2012年版；郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》，北京：人民出版社2017年版。，同時，這些著作對學者本人而言又往往有著總結的性質。⑤如郭齊勇在《現當代新儒學思潮研究》序言中寫道：“我的一位忘年交朋友謝遠筍博士幫我整理書稿，他給我寫電子郵件說：‘這本書是您集一生之力持續對現當代新儒學思潮進行研究的結晶，具有鮮明的人文特征和學術個性。’這話的前一半基本是事實……”郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究·自序》，北京：人民出版社2017年版，第2頁。其次，學界對于港臺新儒家的了解、消化和反思也獲得了總結性的成果，并明確出現了在哲學上進行超越的意向。楊澤波的牟宗三哲學研究著作名為《貢獻與終結》，就頗能反映上述特征。①楊澤波在該書中指出：“牟宗三上述思想方法（包括兩分方法和對康德直覺思想的誤解——引者注）已經過時了，失去了進一步發展的潛力和可能。套用習慣性的哲學術語，可以說已經‘終結’了。”這是經過數十年深入研究，大陸學者對牟宗三哲學做出的帶有總結性質的判斷。楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·總序》 （5卷），上海：上海人民出版社2014年版，第35頁。而對作者本人而言，這部書的出版也意味著“牟宗三研究對我而言已經結束了”。同上書，第47頁注2。在消極的意義上，對傳統連續性的強調可能導致對近現代哲學的價值及其豐富性的持續低估。以這一時期新出的一種哲學通史教材《中國哲學史三十講》為例，該書號稱“毫無宗派意識”，但在三十講中僅以兩講敘述近現代哲學，且這兩講分別以“近現代化啟蒙思潮”和“現代新儒家”為主題，基本未涉及中國近現代的自由主義和中國化馬克思主義，可見大概并非毫無宗派。②張麗珠：《中國哲學史三十講》，北京：北京師范大學出版社2010年版。與之形成對照的是楊國榮主編的《中國哲學史》，該書以四分之一強的篇幅敘述中國近現代哲學史，對近現代各重要學派均有顧及，是近年來真正公允且理論性較強的一種中國哲學史。缺憾在于，由于該書較注重某種哲學在概念、論證等方面的理論價值，其社會歷史意義的考慮則居于其次，因此像“社會史論戰”“生生哲學”“唯物辯證法論戰”等理論價值相對不高，但具有較大社會歷史影響的哲學與事件未能進入該書的視野。③楊國榮主編：《中國哲學史》，北京：中國人民大學出版社2012年版。強調傳統連續性的一個更富于辯證意味的結果，是“傳統的非連續性背后的深層連續性”已成為一定程度上的共識。這一方面表現為對“現代新儒家”認定范圍的擴大，如在二十年前以及更早，學界大抵會將康有為和章太炎放在“改良—革命”的框架內加以討論，而今天占主流的意識則將他們視為儒學的“轉型”乃至“新世”中的重要人物。④彭春凌：《儒學轉型與文化新命——以康有為、章太炎為中心》，北京：北京大學出版社2014年版；干春松：《康有為與儒學的“新世”》，上海：華東師范大學出版社2015年版。另一方面，在中國化馬克思主義哲學領域內，傳統文化與馬克思主義之關系本就是一個重要的論題，而在這一時期該論題被更為放大了，并出現了一批積極探討中國傳統哲學、文化與馬克思主義哲學中國化之間正向關聯的著作。⑤畢國明、許魯洲：《中國哲學與馬克思主義哲學中國化》，北京：人民出版社2010年版；張允熠：《中國文化與馬克思主義中國化》，北京：人民出版社2015年版。由此我們也可以看到現代新儒家與中國化馬克思主義在這一層面上某種聯合的趨 勢。

其次，在“文化自信”的話語之下，我們仍然需要注意近現代哲學研究開展的豐富性，尤其需要從史學界、文學界的相關研究中尋找這種豐富性。這一時期對孫中山、陳獨秀、胡適等人的研究繼續繁榮，并出現了數種具有總結性質的著作和文集。①如尚明軒：《孫中山傳》 （增訂版），北京：西苑出版社2013年版；任建樹：《陳獨秀與近代中國》，上海：上海人民出版社2016年版；歐陽哲生：《探尋胡適的精神世界》，北京：北京大學出版社2012年版，等等。同時，對馮契、金岳霖、張東蓀等哲學家的文獻整理、思想研究等工作也在持續進行，篇幅所限，其中的成果不再詳述。

最后，這一時期在寫作范式上仍然趨于多樣化。這一方面表現為社會史、文化史等新范式在近現代哲學研究領域的應用②這一趨勢較明顯地出現在史學領域的相關研究中。參見陳蘊茜：《崇拜與記憶：孫中山符號的建構與傳播》，南京：南京大學出版社2009年版；李恭忠：《中山陵：一個現代政治符號的誕生》，北京：社會科學文獻出版社2009年版。，另一方面也表現為“經學”以及更晚近的“國學”范式的復興。例如以筆者所能見，魏義霞的《中國近代國學研究》是新時期以來首部以“國學”為題的近代思想研究專著，“國學”范疇能有效地處理如“國故”“國性”“孔教”等傳統哲學史研究關心之外的問題，但也容易缺失哲學的概念分析功能和理性反思的精神，如何處理兩者關系，有待學者慎思明辨。③魏義霞：《中國近代國學研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2013年版。在這些范式的多樣化中，仍然延續著前一時期對歷史具體性的關注，而其中表現出來的一個新特點，是政治哲學問題的凸顯，這尤其表現在對康有為等人的研究中，并與“文化自信”的話語形成了某種呼應關系。長遠地看，在近20年來去政治化的學術積累中所暗含著或醞釀著的政治性日益需要得到表達，近現代哲學領域再次成為此種表達的首要窗口。僅在關注學術與政治之關系的意義上，我們正在目睹對“革命史”范式的某種復歸，同時，這種復歸因為包含了傳統連續性的因素而帶來了更多的豐富性。其中復雜的思想和現實意蘊，仍然有待我們進一步的觀察。

五

綜上所述，改革開放近四十年來，中國近現代哲學研究整體上取得了長足的進步，同時也經歷了在多重邏輯作用下的諸多風尚變遷。基于上述觀察，筆者對未來的近現代哲學研究提出如下初步建議。

第一，對近代哲學革命的總結需要繼續。近十年來，在不少具體的領域，諸多資深前輩學者已經奉獻了長期以來研究的總結性成果。但目前學界仍缺少對近現代哲學研究更為整體性的把握，更遑論如馮契先生的《中國近代哲學的革命進程》和馮友蘭的《中國哲學史新編》 （第六、七卷）這樣具有典范意義的名著了。隨著改革開放進入第五個十年，更多的優秀學者進入他們的成熟階段，我們有理由對此種典范的誕生保持期待。

第二，在長期的激進與保守之爭后，作為一種思想上的進展，我們理應對傳統的連續性與非連續性獲得更為平衡的看法。這就需要正視近現代哲學在整個中國哲學研究中的重要性和近現代哲學內部的豐富性。當然，這并不意味著恢復近現代哲學研究和激進主義研究在革命史范式下曾經擁有的那種特殊地位，而首先僅僅是樹立以下意識：百年來的哲學革命已經形成了現代精神傳統，這一傳統及其內部的沖突性，是現代人的反思活動無法脫離的實際語境。

第三，近現代哲學曾經是“認識史”寫作范式率先被動搖的領域。從上文的綜述中我們可以發現，近現代哲學領域在經歷了求統一之“是”的階段后，就幾乎成為各種寫作范式的試驗場。而近年來的趨勢似乎是偏重于歷史的具體性，更傾向于將哲學史泛化為文化史，在哲學史方法上強調解釋更甚于論證，在心態上則是“同情的理解”勝于“平等的眼光”。對此可能需要一些糾偏的工作，在泛化和純化、解釋和論證、理解和批判之間達到某種平衡。①參見鮑文欣：《智慧的實踐之維與哲學史的寫法》，載《華東師范大學學報》 （哲學社會科學版）2017年第6期。這種平衡與正視近現代哲學的豐富性之間有著內在的關聯。