理查德?羅蒂對傳統科學方法論的批判與重構

摘要：理查德·羅蒂不僅解構了傳統哲學的方法論基礎，而且也重構了其新實用主義方法論。雖然在認識論層面上羅蒂是堅定的反基礎主義者，但是他在方法論層面上是典型的效用基礎主義和政治（抑或倫理）基礎主義。羅蒂主要通過團體中心主義和效用基礎主義的思想理路來貫徹他的新實用主義方法論基本原則，最終徹底拋棄一直禁錮我們內在思想的心靈之鏡。在這種無鏡哲學中，真正全面徹底清算客觀實在性、普適的合理性、嚴密的可靠方法及科學的真理性等思想殘留，而轉向采用重織信念之網的思想方法來看待或評價不同文化的信念。友愛式的描述原則、談話與啟迪的良性循環、新實用主義解釋學的理解模式和語言工具論這四個方面體現了羅蒂新實用主義方法論思想的基本內涵。

關鍵詞：理查德·羅蒂；傳統科學方法論；新實用主義方法論；解構

中圖分類號：B81 文獻標識碼：A文章編號：CN61-1487-（2017）12-0005-05

科學主義批判在西方哲學史中實際上是對17-19世紀近300年思想文化狀況的一種反思，尤其是對科學在文化中的地位的反思。羅蒂的唯科學主義批判涵容在他的認識論批判之中，或者說他的唯科學主義批判是其認識論批判的一個重要表現。[1]而羅蒂的認識論批判是他對西方哲學理性傳統的批判。認識論的思維方式在現代哲學中長期處于中心位置。這種認識論的思維方式與現代自然科學有著非常密切的聯系，正是基于這一點，這種思維方式帶有明顯的唯科學主義傾向，并導致了現代哲學自身的危機。在此背景下，一大批哲學家分別從各自不同的視角對科學主義思潮進行了持續而深入的批判，而羅蒂屬于科學主義批判陣營中的英美傳統流派。羅蒂的科學主義批判重心是體現在對“科學方法”和“科學實在”的反思上，其中對傳統科學方法論的批判集中體現了羅蒂知識論批判與科學主義批判相互融合的典型特征。

一、羅蒂對傳統科學方法論的解構

真正意義上的現代科學是從哥白尼開始的，而伽利略則是現代科學方法論的奠基者。伽利略徹底擯棄了亞里士多德的目的論和泛靈論思想，認為自己擁有新原則，即實驗觀察和數學方法，并堅持認為這正是其在科學事業上獲得成功的最根本原因。他認為“自然科學的結論，必須是正確的、必然的，不以人們的意志為轉移”，[2]因此，伽利略將宇宙看成是無慰籍的且與人類的關懷無關，認為通過運用數學來對宇宙作出描述將獲得精確簡單的預言性規律，從而能夠比亞里士多德更好地把握宇宙。羅蒂認為，伽利略的觀點只應被看作是現代科技文明的基礎，而不是整個文化的基礎，我們不應把伽利略的成功歸之于他使用了所謂的“科學方法”。羅蒂認為伽利略并沒有為所謂的“科學方法”提供范例予以說明，從伽利略的成功中得不出任何方法論上的哲學意蘊。在羅蒂看來，伽利略的言論似乎認為人類具有發現事物內部實在的內在天然本質，但是，“世界上的客體不包含內在地引導行為的特性”，[3]33而且，至今無論是科學家還是哲學家都尚未對這種本質作出令人信服的說明。這樣，伽利略那種主客二分的二元論思想一方面促使現代哲學自笛卡爾開始就一直用表象來闡述哲學問題，但另一方面又迫使現代哲學家們不得不追問“我們的表象是否恰當地反映實在？”和“我們怎么能知道實在真正是什么樣？”這樣一些問題。對此羅蒂指出，“幾百年的努力都沒能對或者是思想與事物或者是詞與事物的相符合的觀念作出有意義的說明。”[4]6一個人永遠也無法回答我們的表象是符合還是不符合實在。

笛卡爾從伽利略的成功中注意到概念的清楚性和明晰性非常重要，因此非常重視方法問題。他說，“關于打算考察的對象，應該要求的不是某些別人的看法，也不是我們自己的準則，而是我們能夠從中清楚而明顯地直觀出什么，或者說，從中確定無疑地演繹出什么；因為，要獲得真知，是沒有其他辦法的。”[5]笛卡爾認為數學中的推理最清楚明白，因此，他建議應該運用數學領域中的演繹方法來建造知識體系，把一切觀念和理論都訴諸于理性，并要求把它們“放在理性的尺度上校正”。在笛卡爾看來，“全部方法，只不過是，為了發現某種真理，把心靈應該觀察的事物安排為秩序。”[5]因此，“必須把混亂曖昧的命題逐級簡化為其他較單純的命題，然后從直觀一切命題中最單純的那些出發，試行同樣的逐級上升到認識其他一切命題。”[5]羅蒂指出，“雖然先前的哲學家多多少少追隨著柏拉圖認為，只有永恒的東西才能被明確認知，笛卡爾卻以‘明晰知覺（即一種明確的知識，它是通過一種分析過程得到的）代替了永恒真理標志的‘不可懷疑性”；[6]58但另一方面，羅蒂認為，“‘本質主義的直觀和‘明晰的知覺永遠得訴諸于由我們的前人在語言中所制定的語言習慣。于是，需要說明的是，笛卡爾怎能使自己相信他的重新組合是‘直觀的呢。”[6]56

盡管笛卡爾認為通過運用“心”的精神懷疑法使得所使用的概念清晰明確、所使用的語詞由于不帶形而上學的慰籍，從而能更接近“絕對的實在”。但羅蒂認為，笛卡爾這種“絕對的實在”似乎不僅反映在人類的表象中而且反映在實在自身的表象中，并且可以審視自身和描繪自身，然而概念怎樣才算是清楚和明晰的這本身就不清楚。在羅蒂看來，像笛卡爾“探索絕對實在的概念”這種觀念根本不像他本人所認為的那樣是“我們對知識本質的一種直覺”，而實際上“僅僅是一種我們關于什么才算作哲學的直覺”。[7]

羅蒂隨后對西方實證主義哲學思潮進行了批判，他認為實證主義哲學家一直試圖用“客觀性”“嚴密性”和“可靠方法”等觀念把科學從其它領域中離析抽取出來。在羅蒂看來，正是上述所謂“科學性”觀念促使實證主義哲學家一直努力去發現科學之所以成功的背后秘密（諸如普適性可靠方法等等），這些實證主義哲學家有著一種堅定的信念：正是由于遵循了一整套嚴密的規范方法，才使科學家能夠透過事物的表象來發現事物內在的本質規律。

羅蒂認為如果“采用庫恩和杜威的思維方式，則根本提不出科學方法的觀念”。[7]在庫恩的哲學思維方式中就完全沒有那種外在的客觀實在的觀念，他認為整個自然科學的發展過程就是常規→危機→革命→常規這幾個階段的循環往復，其中沒有一個是指向終極的客觀實在。而對“常規科學就是解難題”的認識具有很明顯的實用主義傾向，其目的是解決當下的難題，方法只不過是尋找一個當下適用的工具。客觀的科學方法問題在這里失去了提問的可能性。費耶阿本德在吸收了庫恩的思想后，更是舉起了“反對方法”的旗幟，提出了“怎么都行”的口號。但是對客觀科學方法的追求是不是完全沒有意義呢？雖然羅蒂認為“絕對的（‘客觀實在）概念，和‘科學方法的傳統觀念既不清晰也無用處”，[7]但是，他仍然認為伽利略的話語體系真正擺脫并超越了當時的宗教意識形態，這也使得自然科學能代替宗教成為歐洲人思想或生活方式的中心。盡管在羅蒂看來沒有通達客觀真理的普適性可靠方法，沒有供文化其他部門進行學習的唯一的科學方法，并不等于科學知識生產沒有較為適用的方法，只不過這些方法并不是達致客觀真理的橋梁。endprint

二、羅蒂新實用主義方法論的兩大基礎

羅蒂在解構了傳統哲學方法論基礎之后，力圖倡導一種不具有普適性的方法論思想。雖然在認識論層面上羅蒂是堅定的反基礎主義者，但是他在方法論層面上是典型的效用基礎主義和政治（抑或倫理）基礎主義。羅蒂的新實用主義方法論以“信念”（準確的說是“我們的信念”）為紐帶，認為語言只是一種工具，對世界的描述方式是親和性的，哲學依托于一種解釋學的理解模式，應采用談話-啟迪式的生活方式。

（一）效用基礎主義

傳統哲學方法論強調的“客觀性”標準被看成是具有普適性的準則和規范，但是，羅蒂對這種被絕對化的“客觀標準”表示懷疑，認為普適性的客觀原則是不存在的。在他看來，“一個標準之所以是一個標準，是因為需要某些特定的社會實踐來封住研究的道路、阻止解釋的回歸，以便做好某件事情。因此，嚴格證明，即為求標準、中止點的一致而采取的做法，同封鎖研究道路一樣，都不是值得普遍期望的。”[4]18實用主義的創始人之一詹姆斯曾稱，“實用主義的方法，不是什么特別的結果，只不過是一種確定方向的態度。這個態度不是去看最先的事物、原則、‘范疇和假定是必需的東西；而是去看最后的事物、收獲、效果和事實。”[8]羅蒂繼承了詹姆斯和杜威的這種方法論觀念，即認為，日常生活的習慣和實踐對理論或主張等的評判既不是要跟已有的學說一致，也不是去符合經驗證據，而是適當性。因此，在其新實用主義方法論中，他和舊實用主義者一樣，強調后果的可能性而不是事先的確定性。他堅持效用基礎，認為標準只應被“看作是為了某個特別的功用主義目的而構造的暫時支點。”[4]18

羅蒂在對傳統哲學方法論的批判中就已經揭示了尋求使語言或表象“與實在相符合”的“科學方法”這種觀念的欺騙性質，在他看來，“實用主義者愿意放棄關于人類要為一種非人類力量負責的看法。”[4]82在羅蒂看來，以往人們往往根據具有還是缺乏明確的標準來評價理論的優與劣，他則是根據說服與強制之間的區別來對理論進行評價。他認為，跟強制相比，說服才是最為有效的。他認為共識的達成不應靠強制而應靠說服。只要與我們的信念一致，使我們的預測和控制能力得到提高，那這種理論就將被視為（小寫的）真理，其方法就是有效的、可取的。“現代科學不是因為其方法客觀使得其與實在符合而使我們能夠應付世界，而是因為它符合我們的信念，使我們能夠應付世界。”[4]60通過說服而不是通過強制來達成的（小寫的）真理才具有最大效用。因此，羅蒂的新實用主義方法論帶有很明顯的效用基礎主義的傾向。

（二）政治（抑或倫理）基礎主義

幾千年來，哲學家們一直苦苦思索“人是什么？”及其他類似的問題，人們總是傾向于相信事物（無論是人還是自然）均有其本質，而對自然界本質的探究使得哲學家們總是認為我們的知識和理論能夠反映實在，使其相一致或相符合。羅蒂已經指出，這樣一種探究事物本質的思維模式使得傳統的哲學家總習慣把問題放在認識論的視野中來進行考察，并錯誤地從實驗自然科學的成功中尋求方法論意蘊，結果漏洞百出，成了一張越織越破的網。羅蒂認為，“人是什么？”這種尋求本質的問題永遠也無法得到清楚的回答。對于不可能獲得答案的問題，我們的追問就不存在任何意義和價值。因此，羅蒂拒絕像幾千年來哲學家們對“人是什么？”和“自然界的本質是什么？”這類問題進行不斷地追問，建議我們應該放棄對有關本質或者本原問題作出無謂的探究，而應考慮變換一種思維模式。為此，羅蒂給出的建議是思考“我們是誰？”這個問題，將它放在政治視野或倫理視野的范圍內來加以考察。[9]

“我們是誰？”這個問題其實在日常生活中很常見，但又長期為人們所忽略。羅蒂認為，“我們是誰”跟傳統的哲學問題“我們是什么？”的思維模式截然不同。后者跟康德的“人是什么？”這一問題相類似，羅蒂認為“什么”這種提問方式是科學的或形而上學的，而以“誰？”提出的問題往往屬于政治的抑或倫理的。[9] “我們是誰？”是一種團體中心主義的觀念。他認為，在任何情況下一個人都可能提出“我們是誰？”這個問題，這種提問強調了道德同一性，使共同體獲得共同的信念，從而增強團體的凝聚力。羅蒂的這種團體中心主義不僅跟通常的哲學探討本質的方式不同，而且和舊實用主義也不完全一樣。舊實用主義者只是談跟信念相符合的態度，但未界定主體的范圍，沒有像羅蒂那樣直截了當地強調“我們”。羅蒂很可能是首位強調應以“我們是誰？”這一前提性問題為基準點，將其它各種問題都納入政治或倫理視野中去考慮并解決的哲學家。

“我們是誰？”體現了羅蒂哲學特有的團體中心主義方法論原則，也體現了羅蒂與其他新老實用主義哲學家的區別所在。羅蒂認為，我們想超越自己，即超越我們在其中進行思考的共同體，并把我們自己與某個絕對的東西相比較，是不可能的。我們對任何一種理論或觀點或者別的什么東西的看法，其實在很大程度上都是受“我們是誰”這么一種潛在的共同體認同意識所決定的。我們自己的信念決定了我們怎樣使用“真理”“客觀性”“合理性”這些詞的信念，正是通過重新編織“我們”的信念這種途徑，羅蒂徹底轉換了傳統認識論的問題框架，可見羅蒂是想用政治（抑或倫理）的基礎主義來代替傳統認識論的基礎主義。

三、羅蒂新實用主義方法論的基本內涵

有破往往就有立，羅蒂在對傳統科學方法論進行激進批判的同時，也形成了自己獨特的方法論思想：新實用主義方法論。羅蒂的新實用主義方法論具有如下幾個方面的內涵。

（一）友愛式的描述原則

羅蒂指出，在使自身生活與更廣闊的領域相聯系時，人類一直有追求客觀性和友愛的兩種愿望，并主要以這兩種方式來對其描述。他甚至認為“實用主義哲學就是一種友愛哲學”。[3]33羅蒂認為，那種尋求客觀性描述方式的方法“使自己遠離了周圍實際的人，不把自己看作某個其它實在的、或想象的團體中的一員，而是使自己和不與任何特定的人有關涉的事物聯系起來”。[3]21那些使友愛以客觀性為根據的人（羅蒂稱其為傳統實在論者），也將“不得不把真理解釋為與實在相符合。于是他們必須建立一種形而上學，這種形而上學將考慮信念與客體之間的特殊關系，而客體將會使真信念與假信念區別開來。他們還必須主張說，存在著證明信念真偽的方法，這些方法是自然存在的，而不只是局部適用的。”[3]22羅蒂主要通過團體中心主義和效用基礎主義的思想理路來貫徹他的友愛哲學基本原則，最終促使我們徹底拋棄一直禁錮我們內在思想的心靈之鏡。在這種無鏡哲學中，真正全面徹底清算客觀實在性、普適的合理性、嚴密的可靠方法及科學的真理性等思想殘留，而轉向采用重織信念之網的思想方法來看待或評價不同文化的信念。endprint

（二）談話與啟迪的良性循環

羅蒂試圖通過談話與啟迪的良性互動這一思想啟蒙方法來實現從嚴密的體系哲學向對話式的啟迪哲學的根本轉變。啟迪哲學不再預設客觀實在、終極真理及生命本體等形而上層面的“再現對象”，而是一種持續不斷創造新語匯的平等友愛式對話活動，從此哲學學科本身也真正走向屬于人的真實的現實生活世界。人們通過平等對話不斷融入新的文化場域之中，從而使參與談話的每個人都能從中得到個體性的啟迪。啟迪哲學永遠是全方位開放的，它將沖破自然、社會、思維等的各種束縛，并持續不斷地在人類歷史長河中動態演進發展。作為一種文學式的詩性活動，啟迪哲學是一種真正復歸自由的活動，面對不同的文化場域，每個人都可以自由地參與解釋、自由地平等對話，通過這種自由平等的友愛式交談，促使人與特定的文化共同體聯系起來，最終使自己在這種文化共同體的語境中不斷涌現出新的創造性語匯并得到開放式的啟迪。因此，啟迪哲學是一種真正創造性的催生新語匯的詩性活動，每個人都可以自由選擇充滿個性的創造性語匯去描述我們所面對的世界，這樣使世界變得更具有生命靈性的活力，同時人們也在這種富有創造活力的文化場域中持續地得到啟迪。

（三）新實用主義解釋學的理解模式

羅蒂在《哲學和自然之鏡》中擯棄了那種認為哲學提供了“可使一切話語的公度性得以成立的主要語匯”這么一幅經典鏡像的鏡式本質概念，認為“真理是關于實在的寫照”實際上是人們追求的一個幻影，而實際上每一個共同體都提供了一個視角，從這些視角出發，一些重要的現象可能會得到有用的或啟發性的見解，但是，沒有一個視角可以做到獲取實在本身。[10]基于此，羅蒂特別提到了“解釋學”，他在《哲學和自然之鏡》的第三篇“哲學”中對認識論和解釋學作了特別的對比，其目的是想表明，解釋學為哲學提供了一種比認識論更好的模式。羅蒂認為，哲學應該是一種類似解釋學一樣的東西，即它只具有倫理功能，而不具有任何認識論特權。在羅蒂看來，解釋學提供了一種跟認識論截然不同的知識和理解的態度：在認識論模式中，我們是通過從主要的原則中推導出結論來獲得知識，但這種模式包含著對質和限制；而在解釋學的理解模式中，則不是對質性質的而是談話性質的、無限制的。[6]315羅蒂把這種新實用主義解釋學作為清算自古希臘以來一直到分析哲學思潮的傳統西方基礎主義哲學的重磅利器。他的團體中心主義認為，我們與其他文化共同體成員的對話雖然是從自己所屬的文化共同體的信念系統出發，但我們與他們談話的結果只是重織雙方的信念系統，彼此的談話并不是朝向一個預先確定的目標，這種談話也并不是為了通達所謂的“真理”或“客觀實在”，而談話只是以不斷涌現新的語匯并使參與談話的每個人都能從這種自由創造性的文化場域中持續地得到啟迪為目的！[11]

（四）語言工具論

在羅蒂看來，語言并不是外物的表象，語詞的使用始終不能脫離“我們”這個文化共同體，僅僅借助語言是無法描述出客觀實在的，況且我們根本無法確信此種描繪的真實性。如果像杜威那樣“把語詞看作是解決問題的工具，而不是問題內在本質的表象”[7]，也就是說把語言僅僅看作是人類活動方式的一部分，而不是描述客觀實在的主客體間的媒介物，將會避免很多理論與實踐層面的麻煩，“這種戴維森主義看待語言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認識論傳統，特別是以康德為基礎的唯心主義傳統把思想實體化那樣把語言實體化。”[4]8另外，基于語詞“僅僅是我們解決問題的工具”這種語言工具論原則，我們就不會像傳統哲學那樣糾纏“說明”和“理解”、價值無涉的社會科學與解釋學的社會科學之間的界限了。

參考文獻：

[1]楊艷萍.“后哲學文化”還是后科學文化？——論羅蒂的科學主義批判[J].江西社會科學，2004（02）.

[2]伽利略.上海外國自然科學哲學著作翻譯組譯.關于托勒密和哥白尼兩大體系的對話[M].上海：上海人民出版社，1974.

[3]Richard Rorty.Objectivity，relativism and Truth[M].New York：Cambridge University Press，1991.

[4]理查德.羅蒂.黃勇編譯.后哲學文化[M].上海譯文出版社，2004.

[5]笛卡爾.管震湖譯.探求真理的指導原則[M].北京：商務印書館，1991.

[6]Richard Rorty.Philosophy and the mirror of nature[M].New Jersey：Princeton University Press，1979.

[7]理查德.羅蒂.實用主義的后果[M].明尼阿波利斯：明尼蘇達大學出版社，1982.

[8]威廉.詹姆斯.陳羽綸等譯.實用主義——一些舊思想方法的新名稱[M].商務印書館，1979.

[9]羅蒂.第歐根尼，蕭俊民譯.我們是誰——道德普遍論與經濟優先分配[J].1997（01）.

[10]Kolenda Konstantin.《American Pragmatism and the Humanist Tradition》，In Robert Hollinger，David Depew （eds） Pragmatism： From Progressivism to Postmodernism，London Westport，Connecticut，1995.

[11]李剛.理查德.羅蒂的另類科學哲學思想論析[J].理論月刊，2012（09）.

作者簡介：李剛（1976-），男，湖北黃梅人，南通大學馬克思主義學院副教授，武漢大學哲學博士，中國社會科學院馬克思主義學院博士研究生，主要從事馬克思主義基本原理、科學技術哲學的教學與研究。

（責任編輯：朱希良）

基金項目：2016年度江蘇高校哲學社會科學研究項目《習近平同志系列重要講話中的生態文明思想研究》，項目批準號為2016SJD710022；國家社科基金項目《公眾與境下科學公信力的危機與重塑問題研究》，項目批準號為13CSH002endprint