佛教在美國冥想能為我們做什么

宋立臣

導語：無論我們做什么，新的折磨總是會來。正是這些不滿足感驅動著這么多的美國人，坐到了他們的冥想墊上。

美國作家羅伯特·賴特在他的新書《為什么佛教是真的》中，認為佛教是真的在于它對我們有幫助，有療愈功效，通過內觀我們習慣性的想法和欲望，告訴我們如何對付這些問題。他相信，作為佛教徒——也就是說，僅僅練習內觀（Vipassana）或者說“頓悟”式冥想——能讓你感覺活著真好，并且告訴你如何達到這一效果，以及為什么會產生這種效果。

菩薩是一個智者

賴特所謂的佛教幾乎完全不包含任何超自然主義的東西。他的菩薩被認為是一個智者，一位自助的心理醫生，而不是神——沒有神秘誕生的故事、沒有32個具有神性的非凡標記（其一為陰莖套），沒有轉世重生。這是一種實用主義的佛教，是賴特的實用主義。幾乎所有受歡迎的佛學著作都充滿了詩意的引文和得到驗證的格言警句。賴特的書中沒有任何詩歌或似非而是的妙語。他直接而毫不含糊地追溯自己的冥想練習過程——這些練習漸漸引領他進行一系列長達一周的靜修，并讓他深入地學習佛教教義——他清楚地了解了佛教的思想及其歷史。佛教思想家總是用淡然一笑來溝通矛盾，輕輕擺手揮去悖論。韓國高僧穆宋（Mu Soeng）在他的《心經》一書中提出的“事物存在，但卻不實在”，就是一個典型的偈子。“你不必相信，但它卻為真”，這句偈語是另一位有名的高僧關于轉世佛經的微笑建議。

大約公元前400年的某個時刻，一位名叫喬達摩（Gotama）的富有的印度王子，經過漫長的、活躍的精神斗爭，意識到人們感覺到痛苦是因為我們珍惜的東西都處于無可避免的變化之中，還會腐爛，欲望總是不可避免地會令人失望。但他也意識到，僅僅通過靜坐和呼吸，人們就能從日常的欲望和失望的洪流中走出來，認識到靜坐之身曾熱烈地服侍并且為其需求受苦的那個“自我”，其實是不真實的。從自我的焦慮和胃口以及不斷的、愚蠢的需求中解放出來后，冥想者就能看見存在的真實狀態并與他人分享。靜坐之身就會變得不那么自私，而且更加無私。

佛教在美國已有一系列的強勢復現。第一次引人注目的出現是在19世紀末的新英格蘭，在那里，亨利·亞當斯（Henry Adams）被“菩薩王國深深吸引”。 當時的另一位新英格蘭佛教徒是威廉斯·特吉斯·比奇洛（William Sturgis Bigelow），他把兩萬冊日本藝術作品帶到了波士頓。臨終前，在波士頓，他叫來了一位天主教牧師，讓他除掉他的靈魂。（當牧師拒絕他時，他很失望。） 這些美國佛教徒，拒絕鍍金時代的炫耀，被東方吸引。新英格蘭精神領域最無為主義的脈動和美國詩歌中泛神論的潮流都似乎與佛教傳統不期而遇并因此無比絢麗。

美國佛教的第二波大爆發發生在20世紀50年代。主要是受到日裔移民學者鈴木大拙作品的激發。首先，它是美學的：鈴木的作品，盡管有很多關于飲茶儀式和俳句的描述，卻沒有提到任何關于打坐（Zazen），也就是禪學核心所要求的高度自律、通常十分痛苦的冥想練習。佛教精神，或者其更為簡單的美國變體，在垮掉的一代文學中開花了，產生了一些不錯的代表（克魯亞克的《達摩流浪者》）。禪，雖然顯然是佛教中非典型性的重要分支，卻成了佛教的標準，如此之甚，以至于“禪”在美國語言中成了萬能的修飾語，意為“挑戰性地違反直覺”—例如在“禪與射箭藝術”或者“禪與摩托車維修藝術”中，你學習怎樣不瞄準你的箭或者怎樣在哈雷摩托車店中找到精神練習。正是這第二波運動發展成了一種嚴肅的靜坐練習課，和一系列的機構，最出名的或許要數舊金山禪學中心了。

盡管間隔了好幾代人，這兩波佛教萌芽運動的深層原理卻基本相同。佛教在美國既熟悉又陌生——它含有諸多將其從美國生活的物質主義區別開來的東方儀式和裝飾，但它也回應了一種特別的美國式的、對公開而有成效的精神實踐的渴望。在美國思想中佛教給予的期許是：你既能出世又能入世。正是這句“每天10分鐘就能開悟”的口號激發了當前一代美國人中無法想象之多的人成了業余冥想者。 “不要只是坐在那里，做點什么吧”，這是美國人的說法。對于佛教來說，你能只是坐在那里，同時做點什么。

賴特，像他的灣區和波士頓的前輩一樣，很樂于宣布佛教與我們自己近期的思想相融合的方方面面。他新版的美國宗教不僅在自我意識上世俗化了，而且還激進地“科學化”了。他相信，佛教的教義和實踐預言了并且印證了當代認知科學所推崇的“模塊化”人腦的觀點。

根據賴特的觀點，冥想不是一條通往更高層面的形而上學的路線。它是一種自我認知層面的探索，強調了當代心理學已知的關于思想的事實?！案鶕鸾陶軐W，我們所謂的療法問題和精神問題都是沒有看清事物本質的產物，”他寫到?！安粌H如此，在以上兩種情況下，未能看清事物本質都是部分地被感覺誤導的結果。要看清這些感覺，第一步就是要先看到它們——意識到感覺是怎樣無處不在而又微妙地影響我們的思想和行為的?！?/p>

我們的感覺不停地生成對世界的講述和道德故事，而我們就成了它們的囚徒。我們做各種事情，好的壞的，想要的和不想要的，有意義的和無關緊要的。賴特舉了個“小電鋸交響曲”的例子來證明他獲得解放的小勝利：聽見小電鋸在周圍嗡嗡響，本來通常來講是一種痛苦的煩擾，由于被冥想剝去了積極和消極的色調（這是愉快的聲音/這是不愉快的聲音），就變成了某種悅耳的音樂。冥想告訴我們怎樣清空我們講述的關于一切事情的故事：他告訴我們，一位開悟的人在品嘗葡萄酒時不會考慮制造年份、品種或產地。它喝起來……不那么情緒化。賴特所謂的“空覺”抑制了情感，但它也讓思想定下來。僅僅靜坐觀息25分鐘，即使是聽汽車和公交車經過城市的道路——傾聽世界而不是自己“猴子腦袋”的瘋狂的不當結論、碎片化的思想和不滿的情緒四處賽跑——也能說明在噪音中找到安靜的優雅是可能的。

佛教能夠現代化嗎

其他近期關于當代佛教的書也有著與賴特相似的目標：調和舊的形而上學理論與當代認知科學，但卻持有不那么教條的思想觀，認為思想在自我的幻覺之外。史蒂芬·巴契勒（Stephen Batchelor）的《佛教之后》，是過去幾年中關于佛教的、在許多方面最能激發知性的書，關于此問題該書進行了哲學層面的透視?！白晕铱赡懿皇且粋€疏離的、獨立的心與身的‘統治者，也不是非人格的生理和精神力量的虛幻產物，”他寫到。至于思想的模式，“喬達摩感興趣的是人們能做什么，而不是人們是什么。他提出的任務牽涉到區分應該接受的生命本身的自然條件（體驗）和應該擯棄的（反應）。我們或許不能控制因為在我們床下發現一條蛇而產生的恐懼，但我們有能力以并非由那種恐懼決定的方式對此情形作出反應”。當賴特堅持認為佛教教義中的非自我排除了自由選擇代理的可能性，巴契勒卻堅持認為佛教是這樣的：“一旦我們認為它是一種以完成任務為基礎的道德體系……這樣的異議就消失了。唯一重要的事情就是，你是否能完成任務。例如，當你想說句刻薄的話時，你能抵制這樣做的沖動嗎？……如果你決定不說出傷害性話語，無論是否出于自由意志都已無關緊要?！彼褜ψ杂梢庵镜拿詰俜Q作一種“尤其西方的關懷”。 冥想在有意識的企圖層面和草率的直覺層面都同樣起作用。endprint

巴契勒想使佛教不僅在意識形態方面實用主義化——用于日常生活——而且也在技術哲學意義上實用主義化：他認為佛教最初的教義是與由諸如理查德·羅迪（Richard Rorty）這樣的新實用主義者提出的真理觀一致的，理查德·羅迪認為我們所知道的東西是沒有實在的根基的，只是自愿的團體間臨時的休戰，這有助于我們適應世界。根據他的觀點，佛教在很久以前就被背叛，成了婆羅門教；開放性的冥想修煉成了有著“真理”和儀式的種姓制度的教條。巴契勒認為，這造成了一種毫無必要的矯揉造作的、獨裁主義的信仰，而他自己的佛教則重新回歸源頭。

巴契勒還討論了基本被賴特擱置的問題，沒有任何超自然支撐的佛教是否還是佛教這個問題。作為一個學者，他沒有試圖否認超自然主義者關于因果報應和轉世的教條像道德和哲學教條一樣古老，并且與它們相互糾纏。巴契勒在一條極其彎曲的道路上定制的實用主義轉向，他堅持認為轉世在古代巴利文化中只不過是一個嵌入的教條——一個隱喻，像我們接受的所有其他隱喻一樣，一個運作良好的宇宙圖景，與嵌入我們自己文化中的進化中的適者生存和宇宙學的隱喻沒什么兩樣。轉世教義的中心性不應該被當作反對佛教真理的把柄。

企圖調和當代科學與佛教實踐的一個更深層的反對力量來自于科學的講述故事的性質。講故事的行為——專注于過去和未來而逃避現在的、那些想象出來的因果故事，講我們帶到這里帶到那里，唯獨不在此刻——就是賴特和巴契勒所認為的，人類思想對世界最糟糕的妄想。然而，它與使心理學與生物學成為可能的啟蒙科學是分不開的。當代美國佛教徒一再地依靠科學證據來證明冥想的力量——腦電圖和核磁共振成像等——卻從未思考過為什么幾乎沒有一個此類的科學解釋在佛教文化中出現。（當然，近來佛教徒也從事科學研究。）

賴特正確地看到，冥想修煉的核心——放棄掉我們強迫性地講述關于每一刻的故事，而傾向于僅僅擁有那一刻——與他所崇拜的那種基于證據的辯論相對立?？茖W是競爭性的故事講述。如果一位佛教徒牛頓曾坐在樹下，他一定會看見蘋果落下，努力想要得到開悟，將蘋果掉落的每一個瞬間作為純粹的事件來體驗。只有焦躁不安的西方的牛頓會說，“現在，什么故事能最好地告訴我們是什么連接了那些蘋果從樹枝落向地面的時刻？精靈？磁鐵？它下面廣袤大地的神秘力量？是什么讓這個該死的東西落下來？”那是我們講的故事，我們沒有經歷過故事中的任何一刻。佛教徒牛頓可能會比我們的牛頓更加高興——我們的牛頓很不高興——但是，他將永遠也不會發現那個公式?？茖W就是給事物貼上名字，然后講故事，這個習慣正是佛教徒督促我們要超越的。故事在證據之光中歷時彌醇，或者根本不會。我們也很可能有佛教科學，基督教科學或者道教科學。但是冥想者此時此地的課題將永遠不會與科學家連接過去與未來、講述如何和知道為何的課題。

世俗佛教結果成了世俗主義

賴特和巴契勒最后都以半福音派地號召佛教世俗化和現代化。但是，他們的佛教有獨特的內容，還是它只不過是有著借來的東方詞匯的世俗自由主義？巴契勒所說的世俗佛教的修行者們會“探求理解和消滅社會和機構的結構暴力以及出現在他們自己身上的暴力根源” 有什么特別的佛教價值呢？ 我們需要一個2500年的東方信仰來做到這一點嗎？——那不是每個文科大學所堅持認為的他們的學生在文化研究專業的幫助下應該做到的嗎？

所有世俗化的信仰都傾向于融合于一套一致的價值：同情、共情、放棄純粹的物質財富。但是這些共同的價值似乎暗含在世俗化中，前提條件是道德的和超自然的元素能被剔除干凈。沒有信仰的行動這個主意或許比任何它否定的信仰都妙。世俗佛教結果成了世俗主義。

一個舊的信仰能找到一個新的出路嗎？佛教在美國大規模盛行的故事并沒有支持這樣的希望：佛教將會不同于所有其他有組織的信仰行為。當代美國最好的佛教圖書之一，邁克·唐寧的《門外的鞋子》（2001），以舊金山禪修中心及其將精神提升與瘋狂的企業活動相結合為主題。唐寧那小說般細致的描述集中在魅力非凡的禪修中心的老板比爾·克林頓史（Bill Clintonish）身上。美國佛教似乎跟任何其他宗教一樣易受權力、掠奪和偏見這三大惡魔的影響。

有著獨裁主義結構的信仰活動遲早會成為令人恐怖的東西；沒有獨裁主義結構的信仰活動則遲早會成為一種愛好。佛教萎縮成了另一種生活方式選項無疑會激怒許多人，賴特很可能會被嘲笑，因為他將佛教降低到另一種中產階級的享受，就像瑜伽或綠色果汁一樣。然而賴特所做的似乎是一項光榮的、崇高的成就。基本上，他說冥想讓他變得不那么易怒。變得不那么易怒不是一項人們通常到宗教中尋找的成就，但也是一項我們應該預期到的好的成就。

如果佛教世俗主義有何特別之處的話，那就是佛教徒相信能滅掉欲望，而純粹世俗的人文主義者們則相信要滿足我們的欲望直到死亡使之無法實現。雖然胃口即使得到了一時的滿足，卻仍有翻新之法；無論我們做什么，新的折磨總是會來。對我們的境況不滿，野心受挫，諸如減肥或想要一個房間做育兒室這樣的瑣事：即使在奢豪生活中，未能如愿的痛苦似乎也很強烈。正是這些不滿足感驅動著這么多的美國人——他們不能理解為什么充滿了物質享受的生命仍然感到不圓滿——坐到了他們的冥想墊上。endprint