亞里士多德：時間觀念中的幸福概念（下）

（天津外國語大學(xué)，天津 300204 ）

【摘要】：余紀元教授認為學(xué)界對于亞里士多德幸福概念的爭論雙方（涵蓋論-理智論）是在沒有明確作為“最高善作為某類生活”的“活得好”的幸福觀與作為“最高善作為生活中某種因素”的“做得好”的幸福觀之間的區(qū)別的前提之下開始論證的，此種方法是不可取的，而認為徘徊于兩種觀點之間的模糊論者是距離真相最為接近的，但卻沒有對“活得好”與“做的好”之間進行嚴格的區(qū)分，為此在其文章中進行了嚴格的論證區(qū)分。但是余紀元教授在論證過程中并沒有提及亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中第一卷中所提及的另一個限制條件，即時間問題。本文通過分析余紀元教授在其文章中的涵蓋論與理智論就幸福概念展開的爭論，立足于時間角度，補充與完善了余紀元教授對上述問題的分析，以期更加全面的認識該問題。

【關(guān)鍵詞】：“活得好”；“做得好”；時間

（三）“做得好”與“活得好”——時間問題

以上所涉及的是，依據(jù)本文作者對于余紀元教授所著《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》一文的補充與討論，在這一過程中，余紀元教授認為：涵蓋論與理智論之間的爭論之所以會發(fā)生的原因在于雙方皆沒有對“活得好”的幸福與作為“做的好”的幸福之間進行嚴格的區(qū)別，故而導(dǎo)致此種種論證。

如前所述，作為“最高善作為某類生活”的“活得好”和作為“最高善作為生活中某種因素”的“做得好”固然如余紀元教授說論證的那樣在理解方面存在著諸多差異，但毫無疑問的是都將最高善視為一個完全的、自足的存在，并將此作為在實踐活動中所應(yīng)遵循的準則，使之成為合乎德性的行為活動。但在“善”的范圍問題上出現(xiàn)了分歧，即主張“活得好”的涵蓋論者認為，此處的“善”應(yīng)該視為一種整體、全局的善，是一種能夠涵蓋所有思維方式、生活行動在內(nèi)的存在；而主張“做得好”的理智論者認為，此處的“善”應(yīng)該是作為生活中的的某種因素而存在，也就是某種生活模式之中的一種活動。

但是，無論是涵蓋論者，或是理智論者亦或是主張“活得好”與“做得好”并存的模糊論者，皆都忽視時間因素在幸福中所扮演的作用。“幸福，如所說過的，需要完全的善和一生的時間。因為，人一生中變化很多且機緣不卜，并且最幸運的人都有可能晚年遭受劫難，就像史詩中普利阿摩斯的故事那樣”（1100a4-7）。無論是“活得好”亦或是“做得好”的善，在余紀元教授的解讀看來，在具體的文本語境中應(yīng)該對“幸福”做出與之相契合的解釋，因為“幸福”的兩個標準（“完全的”和“自足的”）“既被用于作為‘活得好’的幸福，也被用于作為‘做得好’的幸福”[4] p253.所以“如果是這樣，并且我們說人的活動就是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與時間，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動······不過，還要加上‘在一生中’。一只燕子或一個好天啟造不成春天，一天的或短時間的善也不能使一個人享得福祉”（1098a13-20）。由此可見，無論是將幸福等同于“活得好”的涵蓋論者，還是將幸福等價于“做得好”的理智論者，亦或是主張二者皆存的模糊論者，亦或是將“活得好”與“做得好”進行嚴格區(qū)分了得余紀元教授，皆都沒有明確提及這方面的問題，即時間對于一個人的作用以及時間作為一個人幸福與否的判斷的標準。

涵蓋論者所主張的“最高善作為某類生活”的“活得好”的幸福觀，在余紀元教授的解讀看來，集中討論的是最高善在人的生活實踐過程中所能扮演的主導(dǎo)地位、統(tǒng)帥作用，最高善（幸福）的這種核心地位在人所能夠涉獵的范圍之內(nèi)，無論是在具體德性的實踐過程中，還是理智德性的思考過程中，當然，更為重要的是在“沉思”之中，所發(fā)揮的作用，以此而引導(dǎo)個體無論是向內(nèi)（理智德性）、還是向外（具體德性）的活動之中的活動。那么如前所述，時間存在的問題，無論是在具體德性還是理智德性的時間過程中，皆都是成立的。而涵蓋論者卻在論證的過程之中沒有談及這一點。

與此相似，理智論者所主張的“最高善作為生活中某種因素”的“做得好”的幸福觀，將幸福理解為“一種傳記性生活或它的一種模式的界限之內(nèi)的一種活動”[4] p247，換言之，也就是沉思的實現(xiàn)活動。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，深思，這種實現(xiàn)活動與幸福之間的關(guān)系被論證于第十卷第七章中：

（a）沉思是最為高等的一種實現(xiàn)活動（因為努斯是我們身上最高等的部分，努斯的對象是最好的只是對象）（1177a20-22）

（b）沉思比任何活動更為持久（1177a22）

（c）沉思的活動（追求智慧的活動）就是所有合德性的實踐活動中最令人愉悅的。愛智慧的活動似乎具有驚人快樂，因這種快樂既純凈又持久。（1177a23-25）

（d）沉思中含有最多的我們所說的自足（1177a28）

（e）沉思似乎是唯一因其自身故而被人們喜愛的活動（1177b）

（f）幸福還似乎包含著閑暇（1177b4）

其中，我們可以明確地看到，在關(guān)于幸福論述的核心章節(jié)的第十卷第七章中，亞里士多德，就幸福與沉思兩者之間的關(guān)系陳列了六條論證點，以此力圖說明，沉思的生活是最為幸福的“一種傳記性或它的一種模式的界限之內(nèi)的一種活動”，但是應(yīng)當注意的是（b），這一條所論述的問題即是沉思與其他實現(xiàn)活動相比而言所具有的明顯的不同之處，也就是時間性的問題，沉思所具有的持續(xù)性特點是其他實現(xiàn)活動所不能比擬的，而這一持續(xù)性的特點卻沒有在亞里士多德就沉思與其他合德性的實現(xiàn)活動的關(guān)系論述章節(jié)（第十卷第八章）中所揭示出來，而只是涉及到了以下四個方面：

（a）純粹性：合乎其他德性的實現(xiàn)活動都是人的實現(xiàn)活動（1178a9-10），這種實現(xiàn)活動會涉及到人的不同的實踐與感情因而使其合乎德性活動的本性而相互混合，而非純粹

（b）需求更少。相較于其他合乎德性的實踐活動，沉思（努斯）比道德德性所需要的更少的外在的東西（1178a23-24）

（c）最趨近于神。沉思永遠存在著，且非隸屬于神，但其具有的創(chuàng)造力又最為巨大（1178b20）

（d）低等動物不能享有幸福，因為它們完全沒有這種實現(xiàn)活動（1178b24-25）。

所以，從這關(guān)于幸福論述的兩個核心章節(jié)的歸納中，我們可以粗略的得出這一結(jié)論：在第七章中所敘述的沉思所具有的持續(xù)性的時間性特點，是作為一個前提性的條件出現(xiàn)在第八章內(nèi)容之中的。沉思與其他德性的實現(xiàn)活動，雖然都是作為合乎德性概念的一種實現(xiàn)活動而存在，但是沉思所具有的以時間性為前提的這一實現(xiàn)活動，相比較其他德性的實現(xiàn)活動顯得更為純粹，更具有神性色彩。當然，這里并沒有斷然否決其他德性實現(xiàn)活動所具有的時間性特點。因此，理智論者也正是在承認沉思活動所具有的持續(xù)性特點的基礎(chǔ)上，認為幸福是“一種傳記性生活或它的一種模式的界限之內(nèi)的一種活動”，即沉思。

相似地，模糊論者與將“活得好”與“做得好”進行區(qū)分的余紀元教授同樣在論述過程中沒有涉及到這一前提性的條件，即時間問題，以這樣的思路來理解“活得好”與“做得好”之間的區(qū)分，或許有助于幫助我們理解亞里士多德關(guān)于“幸福”問題的看法。

參考文獻：

[1] 庫柏： 《思辨與幸福》（ “Contemplation and Happiness”） ，載于《理性與情感》

[2] C. D. C. 里夫（ C. D. C. Reeve） ： 《理性的實踐》（ Practices of Reason）

[3] 庫柏： 《亞里士多德論運氣的善》（ “Aristotle on the Goods of Fortune”） ，載于《理性與情感》，普林斯頓： 普林斯頓大學(xué)出版社1999 年

[4] 余紀元著，林航譯：《“活得好”與“做得好”：亞里士多德幸福概念的兩重含義》，《世界哲學(xué)》2011[2]