中國書法對佛法的融合

當(dāng)代書法界普遍認(rèn)同書法是一門漢字書寫的技藝，其師法“傳統(tǒng)”，作“帶鐐之舞”，從而“技進乎道”。在這種概念與邏輯思維的指導(dǎo)下，書法家們?nèi)找钩两趥鹘y(tǒng)碑帖，鉆研“十八般”技藝，然將技藝爛熟于胸后，總還是與“技進乎道”的日子遙遙無期。“道”在哪里？難道漫無目的地日夜浸淫，就可自然“進道”，這是何等玄之又玄？我們對書法之“法”及其“道”的理解，是否存在某種局限？結(jié)合對書法發(fā)展史與當(dāng)下書法現(xiàn)狀的審視，經(jīng)過多年的思考，筆者發(fā)現(xiàn)在書法與佛法的密切關(guān)系中，書法融合了諸多佛法的概念與理念。以下試作拋磚引玉之談，并祈方家批評、指正。

中國書法與佛法存在血脈共通的發(fā)展關(guān)系

雖然隋朝費長房《歷代三寶記》卷一中有秦始皇（前218年）時“有諸沙門利房等十八賢者赍經(jīng)來化始皇”的記載，但佛教傳入中國的時間，普遍認(rèn)為是在東漢明帝永平年間（58—75）。相傳明帝“夢見神人，身有日光，飛在殿前， 明日，博問群臣：‘此為何神？’有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也’。于是上悟，遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人（具體人員亦有各種說法）”往西域求佛法，使者于月氏國（即今新疆伊犁河上游一帶）遇印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭，乃邀回洛陽，并用白馬馱回諸多佛經(jīng)。兩位印度僧人于中國第一座佛寺——洛陽白馬寺翻譯出中國第一部經(jīng)書——《四十二章經(jīng)》，及《十地段結(jié)經(jīng)》《佛本生經(jīng)》《法海藏經(jīng)》《佛本行經(jīng)》等佛經(jīng)。從此說，佛教傳入中國的時間在東漢時期，最早則可能在秦朝時期，這個時期，正是中國書法意識的自覺時期。

一是書法與佛教的發(fā)展存在同期共振現(xiàn)象。中國書法在秦朝之前，可見的書法資料大多為刻辭、銘器、勒石之類，在湖南省長沙戰(zhàn)國墓群中發(fā)掘出的“戰(zhàn)國筆”，是我國迄今發(fā)現(xiàn)最早的毛筆實物，與后來具“尖、齊、圓、健四德”的毛筆工藝還存在不少距離，可以想象，拿著一支長約21厘米、直徑為0.4厘米、筆毛綁在筆頭上的毛筆，是不是有點繡花的感覺？如此有點簡陋的毛筆，如果依靠它來落實或?qū)嵺`秦以后諸多豐富的書法技法與理論，估計很難實現(xiàn)。事實上，秦之前，除秦李斯的《用筆法》之外，也沒有更多的書法理論來支撐起這個時代（含秦以前）的書法格局。

自漢至宋（前202—1279年），書法實踐與理論成就相得益彰，書法才走上蓬勃、興盛的發(fā)展道路。漢朝有大量的簡牘帛書、刻石、金文、磚文、瓦當(dāng)存世，出現(xiàn)了陳遵、曹喜、杜操、王次仲、崔瑗、崔寔、張芝、蔡邕、師宜官、梁鵠、韋誕等一大批書家，并且出現(xiàn)了我國第一部字典——《說文解字》；理論成就上，崔瑗作了《四體書勢》，蔡邕作了《草書勢》，趙壹作了《非草書》，制墨專家韋誕還就筆墨工具作了《筆墨方》；東漢末年，還出現(xiàn)了我國歷史上最早的“文學(xué)藝術(shù)大學(xué)”——鴻都門學(xué)。之后的魏晉南北朝，更是達(dá)到了中國書法發(fā)展史上的高峰，碑刻、摩崖、墓志、造像、簡牘、寫經(jīng)、帖箋等各類“作品”豐富之極，篆、隸、楷、行、草諸體皆備，成為當(dāng)代書家取之不盡的寶藏、必師的楷模；出現(xiàn)了書法世家與之相應(yīng)的書法門閥制度，出現(xiàn)了書法史上有偉大開創(chuàng)意義的王羲之、王獻(xiàn)之父子，王羲之還被尊為“書圣”，至今是書法人不可逾越的高峰；理論上，有衛(wèi)夫人的《筆陣圖》、衛(wèi)恒作的《四體書勢》、索靖的《草書狀》、王羲之的《書論》、楊泉的《草書賦》、成公綬的《隸書體》、劉劭的《飛白書勢》、王僧虔的《書賦》、梁武帝蕭衍的《草書狀》等。接下來的隋、唐、宋等朝代，更是書法蓬勃發(fā)展時期，出現(xiàn)了智永、初唐四家（歐陽詢、虞世南、禇遂良、薛稷）、李邕、張旭、懷素、顏真卿、李陽冰、柳公權(quán)、杜牧、蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄等名傳千古的書家。也就是說，自漢至宋約1500年時間，是中國書法發(fā)展的一個偉大時期，基本完成了書法所有“規(guī)定動作”，之后的元、明、清，無不是在這個“規(guī)定動作”內(nèi)進行運動與創(chuàng)新。

那么，中國的佛教在這個時期又是一個怎樣的狀態(tài)呢？據(jù)著名哲學(xué)家、宗教學(xué)家、歷史學(xué)家任繼愈《中國佛教史》對中國佛教發(fā)展史分期。公元前1世紀(jì)—3世紀(jì)，佛教的大乘和小乘教在中國的發(fā)展地位已確立，此時期，正值漢朝；公元4—6世紀(jì)，是中國佛教發(fā)展的黃金期，正值魏晉南北朝時期；公元7—11世紀(jì)，是中國佛教完善發(fā)展，并向朝鮮、日本輸出轉(zhuǎn)移的時期。也有將中國佛教發(fā)展分為傳入期（漢朝前202—220年至東晉317—420年）、獨立期（東晉317—420年至隋唐581—907年）、融合期（隋至宋明）三期的，對照佛教史家對佛教史的分期，及中國書法發(fā)展史，不難看出，中國書法與中國佛教的發(fā)展是同期共振的，都在這個時期達(dá)到了各自歷史上的發(fā)展高峰。

我們不妨特別再關(guān)注一下在中國書法史上有杰出成就與地位的魏晉南北朝時期，這個時期，也正是中國佛教發(fā)展的黃金期。由于漢末儒家正統(tǒng)觀念的崩潰，三國時期“非儒”之風(fēng)興起，以《老》《莊》等道家經(jīng)典為內(nèi)容的“玄學(xué)”（或曰“清談”）開始盛行，成為魏晉時期占統(tǒng)治地位的思想形態(tài)，同時也為佛教的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的思想條件。三國時期，研究《般若》（即般若學(xué)）開始成為一門獨立學(xué)問。般若學(xué)是佛教以純理論形式進入上層社會的開端，至兩晉，般若學(xué)始終是佛教中的顯學(xué)，社會名士普遍向名僧求教，闡發(fā)佛理，推動佛教在社會上的迅速擴展。如接近王室而又影響極大的名僧是支遁（314—366年），字道林，“時人評他不減王弼，比作向秀。與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過往甚密，尤為謝安所重，郗超、王羲之等師其學(xué)說”。佛教得到社會的廣泛認(rèn)可、接納，走入迅速發(fā)展的軌道，與此時期書法所達(dá)到的杰出成就，以及此時期出現(xiàn)的偉大書法人物與佛教存在密不可分的關(guān)系，也印證了這個時期的中國書法與中國佛教的發(fā)展形成了同期共振。

二是書法與佛教存在共同發(fā)展的主要載體。詩仙李白《王右軍》詩曰：“右軍本清真，瀟灑出風(fēng)塵。山陰過羽客，愛此好鵝賓。掃素寫道經(jīng)，筆精妙入神。書罷籠鵝去，何曾別主人”，寫的就是書圣王羲之抄經(jīng)換鵝的故事。其實，抄經(jīng)殊勝在佛教中更多的是一種可感應(yīng)、有果報的功德，在《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《佛說大乘無量壽莊嚴(yán)清凈平等覺經(jīng)》《藥師經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等佛經(jīng)中均有相關(guān)表述，如《金剛經(jīng)》云：“若復(fù)有人聞此經(jīng)典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦、為人解說。”《地藏經(jīng)》云：“何況善男子、善女人，自書此經(jīng)，或教人書；或自塑畫菩薩形像，乃至教人塑畫，所受果報，必獲大利。”《法華經(jīng)·法師品》中說道：“若善男子善女人于《法華經(jīng)》乃至一句受持、讀誦、解說、書寫，是人一切世間所應(yīng)瞻奉，應(yīng)以如來供養(yǎng)而供養(yǎng)之。”既有說法，還有感應(yīng)、果報事跡，如有記載：明代明勛法師，原名胡文柱，在天啟年間為中書舍人，患人面瘡后抄經(jīng)，遂使疾病不藥而愈；宋代溫州參軍，因抄《金剛經(jīng)》，于乘舟涉海還鄉(xiāng)途中，雖經(jīng)風(fēng)難，而能安返。在佛法的強大影響下，歷代許多虔誠佛教信徒，包括僧人、帝王將相、士吏文人，甚至平民百姓，有為弘揚佛法而抄經(jīng)，有為祈福、報恩、布施、薦亡而抄經(jīng)。所以抄經(jīng)一直是佛教徒與諸多社會人士甚為喜愛、方便易行的佛教法門之一。

佛教自東漢傳入中國以后，對我國政治、文化、思想、信仰等，都產(chǎn)生了巨大影響。佛教的傳播首先依靠的社會上層人士，而眾多“書家”正是這個群體的精英，另一方面，在北宋中期出現(xiàn)活字印刷之前，佛經(jīng)主要靠傳抄。因此，佛教與書法的融合是很自然的事，抄經(jīng)等相關(guān)佛家文字書寫活動成為佛法與書法傳播的主要載體，對兩者的發(fā)展起到了巨大的促進作用。歷代不少能書者就出自釋門，如“草圣”懷素、僧智永、僧懷仁、釋貫休、釋鞏光、釋夢龜、釋景云、釋文梵、釋覺隱、釋雪峰、八大山人等。當(dāng)然，古今非釋門的能書者在佛教活動中，也是十分活躍的，他們喜好交結(jié)僧友，與之談禪論道，或借以消除現(xiàn)實中的苦悶，或借以顯示自己的脫俗，因而他們也同樣樂意或應(yīng)邀、或主動地為僧友抄經(jīng)，撰寫塔銘、寺記、院碑之類的文字。如“書圣”王羲之抄《黃庭經(jīng)》《遺教經(jīng)》等；蘇軾抄過《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》；“草圣”張旭抄有《心經(jīng)》等；顏師古書《等慈寺碑》，歐陽詢抄、書《心經(jīng)》《化度寺碑》《皇甫誕碑》《弘教寺塔銘》等；虞世南書有《孔子廟堂碑》等；褚遂良書有《雁塔圣教序》《孟法師碑》等；柳公權(quán)抄、書《金剛經(jīng)》《清靜經(jīng)》《玄秘塔碑》等；顏真卿書《多寶塔碑》《麻姑仙壇記》《顏氏家廟碑》等；趙孟頫抄、書《金剛經(jīng)》《四十二章經(jīng)》《法華經(jīng)》《興國寺碑》等。除了能書者個人自覺的抄經(jīng)活動，還有朝廷組織的。如甘肅敦煌莫高窟下寺道士王圓箓于清道光二十六年五月二十六日（1900年6月22日），在莫高窟第16窟通道中發(fā)現(xiàn)了文物共5萬余件，其中包括公元四至十一世紀(jì)的佛教經(jīng)卷、社會文書、刺繡等，研究者發(fā)現(xiàn)有咸亨二年（671）至儀鳳二年（677）間出自長安宮廷的寫經(jīng)，時間長達(dá)6年，原來是武則天為去世的父母做功德而組織的抄經(jīng)活動，其中虞昶（“書家”虞世南的兒子）、閻玄道（“畫家”閻立德的兒子）均受命參與了該次宏大的抄經(jīng)活動。能書者留下的此類佛教經(jīng)典、塔銘院記、僧人碑傳等大量與佛家相關(guān)的文字，基本上都成為書法史上的經(jīng)典之作，在傳世書法作品中占有很大的比重。

除上述一些留有作者姓名的、與佛家文字相關(guān)的書作之外，還有的一些沒有留下作者姓名的，如在佛教發(fā)展史上甚為重要的北魏龍門造像，世稱“魏碑體”，著名的有《龍門二十品》，字體刀鑿斧劈，棱角分明，剛毅峻潔，極具特色，經(jīng)清代的包世臣、阮元、康有為等人的大力褒揚，后世取法者甚眾，成為書法瑰寶。

佛教對日本、韓國的影響也是一樣，由中國傳播、影響到日本、高麗。如《日本書紀(jì)》和《古事記》記載，應(yīng)神天皇十六年（285），朝鮮百濟國使王仁進獻(xiàn)《論語》十卷、《千字文》一卷，為日本帶去了漢字與漢文化，并開始在日本貴族中傳播，此后，佛教傳入日本并開始興盛，日本僧侶與佛教徒也開始學(xué)著用毛筆抄經(jīng)，由此，漢字與書法在日本也盛行起來。與中國隋朝相對應(yīng)的日本推古天皇時期的圣德太子抄寫的《法華義疏》（615年），成為日本存世最早的書法墨跡，被日本新尊為其書法史上第一塊里程碑。據(jù)記載，日本弘仁九年（818）春，疫病流行，死者無數(shù)，空海上奏，并以一字三禮之虔誠抄《心經(jīng)》，抄畢，疫病竟得以控制。有研究者認(rèn)為漢字在日本國得到有效使用，就是從抄經(jīng)開始的，并催生了書寫藝術(shù)，而在十七世紀(jì)以前，日本人將書法叫做“入木道”或“筆道”。這些抄經(jīng)者，成為日本“書道”的拓荒者。

三是佛法在書法理論與實踐上得到闡發(fā)。一方面，書者在寫經(jīng)、書碑、銘、題記的同時，佛教的思想亦必?zé)o形中滲入書者八識田中，進而影響書法意境的表達(dá)。如宋朝蘇軾、米芾、黃庭堅等三大文豪，常與禪師相酬往，有許多禪趣并生的故事流傳于世。如米芾從守一禪師之《龍井方圓庵記》有悟，乃以方圓概宇宙之萬有，將方圓之理融通于書法之中；黃庭堅行草書寒山子詩：“我見黃河水，凡經(jīng)幾度清，水流如激箭，人生若浮萍，癡屬根本業(yè)，愛為煩惱坑，輪回幾許劫，不解了無名”，充滿佛理禪機，其另詩曰：“山雨溪云散墨痕，松風(fēng)清坐息塵根，筆端悟得真三昧，便是如來不二門”，更是其從佛法與書法中參悟如來的不二法門。蘇東坡《洞庭春色賦》云：“悟此世之泡幻，藏千里于一班，舉棗葉之有余，納芥子何其艱”，發(fā)人深省。明朝董其昌以行草書蘇軾帖“假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅”，由此可見，佛法與書法通過能書者的積極參與，進行了很好的融合，已經(jīng)分不開彼此。

另一方面，佛家抄經(jīng)有講究，要求處理完手邊事務(wù)后，沐浴更衣，于佛前供香，點蠟燭，供養(yǎng)鮮花，凈手潔案，整理抄經(jīng)及誦經(jīng)環(huán)境，端身正坐，靜坐幾分鐘，收攝身、口、意，摒棄雜念，讓心歸于平靜；審視自己抄經(jīng)的目的、動機，恭請及觀想三趣六道一切如母的眾生，祈請所受持的經(jīng)書中佛、菩薩慈悲加持等，想象抄經(jīng)會給六道眾生帶來福報。從磨墨、執(zhí)筆到下筆，都必須專注，不可輕忽。抄好的經(jīng)文須如圣物般謹(jǐn)慎放好，供在佛堂，結(jié)緣他人，或者供養(yǎng)在舍利塔內(nèi)，以示對佛法的尊重。經(jīng)過這一系列從外至內(nèi)的準(zhǔn)備，即可收攝心神，滌塵靜慮，身心安泰舒暢，達(dá)到佛家的“入定”境界。

雖然抄經(jīng)的風(fēng)格、時代不同，水平有參差，字體亦有工拙，但佛法莊嚴(yán)，抄者恭敬，以致經(jīng)書整體上皆是章法整飭、縝密，結(jié)字恭正而嚴(yán)謹(jǐn)。如晉人的《放光般若經(jīng)》《妙法蓮華經(jīng)》等佛經(jīng)殘卷，隋人的《大般涅槃經(jīng)》殘卷以及眾多的唐人寫經(jīng)。啟功曾高度評價經(jīng)生抄經(jīng)：“筆墨流動，結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)，常出碑上名家法度之外。”許多“書家”也從佛家的抄經(jīng)與碑刻中得到啟發(fā)，如初唐“書家”褚遂良，曾入北魏書法寶窟學(xué)習(xí)而深受影響，后雖有改變，但仍未脫離佛教書法的范疇，其晚期代表作《雁塔圣教序》的用筆結(jié)體，與河北正定隆興寺中隋朝的《龍藏寺碑》相類，其特有細(xì)勁多姿的橫劃，為褚遂良所吸納。

有人說：如將中國歷代書法作品中與佛相關(guān)的作品去掉，中國書法將大失其彩。這正是看到了中國書法對佛教的全面融入的緣故。

書法之“法”對佛法之“法”的融合

要理解書法對佛法的融合，除了上面所說書法與佛法的發(fā)展存在同期共振現(xiàn)象與血脈相通的關(guān)系之外，我們還需要結(jié)合當(dāng)代書法的實際情況來進行考察、研究。

一是書法概念的當(dāng)代理解及其實踐遭遇極大困惑。據(jù)有關(guān)資料，書法一詞，最早記載出現(xiàn)于春秋末年左丘明編撰的《左傳·宣公二年》：“ 董狐，古之良史也，書法不隱。”此“書法”是指我國古代史官修史時處理材料、評論史事、褒貶人物的原則或體例等。古人言某人于文字書寫有所擅長時，則是“善某書”“能某某（書）”，如東漢班固《漢書·元帝紀(jì)》：“元帝多材藝，善史書。”《王尊傳》：“尊竅學(xué)問，能史書。”西晉陳壽《三國志·魏書·管寧傳》：“初（胡）昭善史書，與鐘繇、邯鄲淳、衛(wèi)覬、韋誕并有名，尺牘之跡，動見楷模焉。”陳壽此言“史書”與“尺牘之跡”相對，似有了些現(xiàn)在所說的“書法”的味道，但書法作為一種與文字書寫技藝相關(guān)的表述，學(xué)界所認(rèn)同的，最早則見于南齊王僧虔《論書》：“謝綜書，其舅云‘緊結(jié)生起，實為得賞’，至不重羊欣，欣亦憚之。書法之力，恨少媚好”，此“書法”，是指筆力，《南齊書·周颙傳》：“少從外氏車騎將軍臧質(zhì)家得衛(wèi)恒散隸書法，學(xué)之甚工。”此“書法”是指“散隸”這種特定書體，而書法一詞用于專門論書著作，則是明代及其以后的事了。從此說，在當(dāng)代中國則普遍使用的“書法”一詞，最早出現(xiàn)于東晉亡后的南朝時期，距今大約1500年左右。

“書法”作為具有中國獨特意味的傳統(tǒng)藝術(shù)，歷史上曾傳播到日本、高麗等國家，且各國所面對的書法人物與經(jīng)典文獻(xiàn)是共同的，如王羲之、歐陽詢等。在近代“西學(xué)東漸”的過程中，書法逐漸被列為獨立學(xué)科，書法的稱謂，也分別相對固定下來，在日本稱“書道”，韓國則稱為“書藝”，叫法不同，是各自對文化的理解，也是區(qū)別。

上世紀(jì)末至本世紀(jì)初，中國書法熱潮不斷涌現(xiàn)，諸多“有擔(dān)當(dāng)”書法專業(yè)人士就萌生出各種各樣的、對“書法”進行這樣或那樣改造的想法與舉措。到2004年9月，中央美術(shù)學(xué)院博導(dǎo)、書法藝術(shù)研究室主任王鏞先生在今日美術(shù)館推出“北京·湖南藝術(shù)書法展”中，首次提出“藝術(shù)書法”的概念，隨后成立了由王鏞先生任院長的中國書法院，繼續(xù)推行“藝術(shù)書法”的概念，次年，北京大學(xué)博導(dǎo)、書法研究所副所長王岳川先生不甘人后，接著以展覽形式在北京大學(xué)推出“文化書法”的概念，以名牌高等學(xué)府與專業(yè)人士參與對“書法”的改造為代表，使當(dāng)代書法新概念之戰(zhàn)達(dá)到了一個空前的熾熱狀態(tài)。然而，由于傳統(tǒng)文化的缺失，引起業(yè)界的廣泛關(guān)注與討論。

由于其時各種各樣的書法新概念存在這樣或那樣的缺陷，除了帶給業(yè)界以浮躁，很難服眾，且這些“概念陣營”內(nèi)的人，其意見與認(rèn)識也并未達(dá)成共識，熱鬧一陣后，日漸式微，至今基本上是偃旗息鼓了，但關(guān)于“書法”概念的研究，卻還未得到業(yè)界足夠的重視，許多專家們的認(rèn)識似乎還一直停留在表層。

二是佛法之“法”是打開書法之“法”的一個金鑰匙。正是對書法概念的理解與實踐所遭遇的困境，使我們不得不將書法之“法”放回到其發(fā)展歷程中去考量，進行再審視。從有關(guān)傳統(tǒng)文獻(xiàn)看，中國古代書家論書，既有稱“書法”的，也有稱“書藝”“書道”的，并且這些概念在晉代之前都出現(xiàn)了，而后來中國為何選用的是“書法”一詞？其實與佛法的融入有密切的關(guān)系。

由于書法之“法”涵蓋了佛法之“法”與《老子》“道法自然”之“道“的含義，從而更高于“書道”“書藝”之稱謂。也正由于此，融合佛法之“法”與《老子》之“道”的書法之“法”，為我們打開了一扇面向廣闊宇宙的窗口，豁然開朗。這樣，我們也能對在歷代書家的書論中，出現(xiàn)的大量以宇宙萬物來比擬書法的現(xiàn)象進行較通俗的理解了。如東晉衛(wèi)夫人《筆陣圖》對七種筆畫的形象比擬；王羲之《書論》云：“凡作一字，或類篆籀，或似鵠頭；或如散隸，或八分；或如蟲食木葉，或如水中蝌蚪；或如壯士佩劍，或似婦女纖麗”，其《用筆賦》曰：“秦、漢、魏至今，隸書其惟鐘繇，草有黃綺、張芝，至于用筆神妙，不得而詳悉也。夫賦以布諸懷抱，擬形于翰墨也。辭云……滴秋露而垂玉，搖春條而不長。飄飄遠(yuǎn)逝，浴天池而頡頏；翱翔弄翮，凌輕霄而接行……沒沒汨汨，若蒙汜之落銀鉤；耀耀希希，狀扶桑之掛朝日……如花亂飛，遙空舞雪；時行時止，或臥或厥，透嵩華兮不高，逾懸壑兮非越”；孫過庭《書譜》云：“觀夫懸針垂露之異，奔雷墜石之奇，鴻飛獸駭之資，鸞舞蛇驚之態(tài)，絕岸頹峰之勢，臨危據(jù)槁之形；或重若崩云，或輕如蟬翼；導(dǎo)之則泉注，頓之則山安；纖纖乎似初月之出天涯，落落乎猶眾星之列河漢；同自然之妙有，非力運之能成”； 懷素自述“觀夏云多奇峰，嘗師之”。也有了顏真卿的“屋漏痕”“折股釵”，張旭的“擔(dān)夫爭道”，懷素的“驚蛇入草，飛鳥出林”，黃庭堅的“長年蕩槳，群丁撥棹”等書壇佳話。

書法對佛法的融合，可破解當(dāng)下諸多對書法理解與實踐的誤區(qū)與疑惑。清代姚孟起就曾在《字學(xué)臆參》中，對書法與佛法有過這樣的論述：一是佛教曰“諸法無相”，學(xué)佛者不可執(zhí)著于外物有形的“相”，習(xí)書者亦然，不可總是停留、拘泥于具體的點畫形態(tài)，而要以各自的性靈與智慧去會其“法”；二是佛教有“非有非無”之“雙遣”，書法亦同，書法的最高境界是忘法后的“非法”，這“非法”又不是絕對無法，而是“非非法”的概念。

書法一旦融入佛法，可期達(dá)到藝術(shù)的高境界。正如弘一法師（李叔同）所言“最上乘的字或最上乘的藝術(shù)，在于從學(xué)佛中得來”。出家前，李叔同可謂萬丈紅塵，于書法、繪畫、音樂、演劇、篆刻、詩詞等藝事皆有獨到之處。出家后，一心向佛，唯執(zhí)書法一藝：一方面是以書法弘揚佛法；另一方面又將佛法融入書法，將佛“法”中“無內(nèi)無外”“無始無終”“非空非色”的宇宙觀，及相關(guān)超脫意識融入書法實踐，去圭角火氣，求空淡圓融，開創(chuàng)佛法與書法相融合一個高峰，獨成一體，為后人所仰止，有極高的藝術(shù)價值。

有怎樣的理念，就會產(chǎn)生相應(yīng)的實踐。參透書法對佛法的融合和其中的道理，才能更好地進行書法實踐。黃庭堅詩曰：“隨人學(xué)人成舊人，自成一家始逼真”，是他對書法之“法”的一種詮釋，也應(yīng)對當(dāng)代書家有所啟迪。