從自然觀和人性論的角度解讀荀子的禮治思想

作為先秦儒家的最后一位大師，荀子的思想既不同于大呼：“斯文在茲”，以文化復興為己任周游列國進行游說的孔子，又異于“興利除害”，擔天下道義，舌戰諸子的孟軻，又迥別于“不別親疏貴賤，一斷于法”的冷酷嚴苛、希望以刑名權術治國的法家，而自成一派，具有鮮明的禮治特色。

一、以“禮”的思想解釋自然，為人類社會的生存發展提供理論支持

荀子首先反對一種迷信“圣人”的自然觀，即夸大人的力量，甚至認為圣人的精神力量可以主宰世界，人似乎只能依要靠“圣人”的精神力量就可以遙控自然、平安生存。古代社會，“圣人”、“君子”在面對自然時的作用是不可忽視的，例如“大禹治水”、“鉆木取火”、“倉頡造字”的故事都凸顯了“圣人”的巨大作用，”但是他們不能改變自然規律，夸大他們的個人影響力而導致盲目崇拜和迷信是荀子所不贊成的。

他說：自然就是“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”（《荀子·天論》）的自然界，不是什么神秘的東西，也不是什么可怕的東西，但是其中的許多因素的確是人無法決定的：“天之不為人惡寒也輟冬，地之不為人之惡遼遠也輟廣”。（同上）人的精神力量和高尚的道德不能直接作用于自然使之聽命于人：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（同上）自然規律的運行是有客觀規律的，不因人的意志為轉移的，也不因為有堯舜這樣的英明君主就興旺，也不因為有夏桀這樣的昏庸君主就衰亡。但是人可以認識其中的規律：“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣”（同上），自然的神秘感是由于人的認識能力有限而導致的：“不見其事而見其功，夫是之謂神”。（同上）所以人類應當以社會的治理來應對自然的變化以避免兇災而獲得吉祥：“故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇，受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。”（同上）“應之以治則吉，應之以亂則兇”（同上）于是就破除了過分崇拜圣人的自然觀，為人類社會在圣人“既沒”的時代勇敢地認識自然、研究自然和開拓自然提供了理論支撐。

二、揭示人性有惡的社會人性論，為推動儒家禮教提供人性論據

人性問題是中國哲學的重要命題之一，先秦時期比較有代表的是孟子的性善說、荀子的性惡說和告子的“可善可惡”說三種。孟子的性善論認為：人性中天生具有“仁、義、禮、智”四種品德，是內在的，只要加以培養和發揮，就可以成為道德完美的圣人，即“人皆可為堯舜”，所以孟子非常注重禮儀道德的教化。荀子同孟子一樣也非常注重禮儀道德的教化，但是他的出發點卻是性惡論，他認為人性是有惡的，善良來人的學習和教化，是后天的行為。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉”，所以：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”但是這種后天的學習和教化分為兩種：一種是自覺地學習和接受教育，后一種是被動的學習和接受教育。能做到前者就是“圣人”和“君子”，僅做到后者是普通人和小人。就本性而言，圣人與普通人沒有區別，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。“但是為什么圣人尊貴而小人鄙賤呢？因為圣人的道德自覺性，也就是因為“能”：“凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”而小人則順從其情欲，放縱欲望貪婪、爭奪利益而不自覺：“所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。”所以荀子得出了似乎悲觀的人性結論：

“堯問于舜曰："人情何如？"舜對曰："人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。”

但是，正因如此，社會的治理才離不開“圣人”的道德自覺和社會道義擔當，離不開道德教育。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”

如果說孟子的禮教思想是天賦道德論，注重道德的先天創造和面對統治階級貴族的私人闡述，那么荀子的禮教思想則是后天學習教育論，注重道德知識的后天普及和面向普通人的社會教育，從而將儒家禮教從后臺創造推向了前臺運用，從面向少數貴族、學生的私家教育變為面向普通大眾的社會教育。

三、結 語

荀子之后的歷代政權的興衰經驗，驗證了荀子禮治思想的合理性。比較成功的如漢、唐、宋、乃至明、清的前期統治者都秉持了尊崇自然休養生息的自然觀，注重發展社會生產力以積聚財富，同時推行儒家道德教育以實現社會和諧穩定。當然，荀子的禮治思想還不僅如此，限于篇幅本文無暇更多介紹，但是毫無疑問，荀子的禮治思想是中國古代文化的一座寶庫，研究并傳承其中的積極部分對服務祖國今天的繁榮昌盛仍有積極意義。（作者單位為中共利津縣委黨校）