從修己以敬到修己以安天下
——孔子的內圣外王之道

耿宇佳

從修己以敬到修己以安天下
——孔子的內圣外王之道

耿宇佳

孔子的內圣外王之道，可以分為三個部分，一個部分是內圣外王的源起，小我即修己以敬，它闡述的是個人仁心與仁德的修養；另一個部分是小我與大我所趨同的方面，它關注的是小我的基本要求符合大我，為二者同一取得了可能性；第三個部分是小我向大我過渡的內在必然性，它表現的是孔子的為己之學在小我，而小我貫通大我，即內圣外王之道是希望與理想。

小我；大我；內圣外王之道

一、內圣外王之源起：小我

內圣外王一詞，出自《莊子·天下篇》，發展到以后，則被用來闡述儒家的思想。國內對內圣外王的如何成立、怎樣推論的爭論頗多，而其本身則大多表現在孔子的仁學思想中。從對孔子的仁追尋中，小我具有兩個優先性：一是時間上的優先性，孔子是立于仁而論人的，如君子，“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《論語·雍也》）；二是邏輯上的優先性，小我與大我都為我，已然以小我為先，就如同后來“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”［1］所體會的了。但這里為先并非為主。孔子在《論語》中表現了小我的仁心、仁德，這是內化的自覺。

（一）有所為與有所不為的仁心

在《四書章句·憲問》的篇首提出，“此篇疑是原憲所記”。所以朱子懷疑《論語·憲問》是其自己整理的。如果此篇真是原憲所記，那么也能理解原憲問恥了。憲問恥，子曰：“邦有道，谷；邦無道，恥也。”（《論語·憲問》）為什么原憲只是問恥而不問忠、信、誠等其他概念呢？這是因為“憲之狷介”（《四書章句》）。原憲作為一個狷介，將恥視為一個重要的品格，對此，也有很多論述與此相合：

《朱子語類》：“人有恥，則能有所不為。”

《呻吟語·治道》：“五刑不如一恥。”

《論語·憲問》：“君子恥于其言而過于行。”

這些論述都能說明恥的約束力是內在的，倘若知恥，則人能有所不為。孔子也贊成這種有所不為，“邦無道，谷，恥也。”（《論語·雍也》）國家無道，還去追求名利，就是可恥的，這類似于“天下有道則現，無道則隱。”(《論語·泰伯》)原憲進一步問，那么狷介的這種以恥為代表的有所不為大概就是仁了吧，“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”（《論語·憲問》）子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》）孔子只是說不容易，而并未給予肯定。在《四書章句》中，“邦有道不能有為，邦無道不能獨善，而但知食祿，皆可恥也。”這也就是說，孔子認為不僅國家無道要有所不為，而在國家有道的時候還要有所為，如果在國家無道的時候貪圖虛榮，有道的時候不能有所為，也是可恥的事。這與孔子在《論語·子路》中的論述是一致的，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”孔子最推崇的是中行，而在現實中實在難以達到，則退一步認為狂者的有所為、狷者的有所不為也是君子的一種品性。這也符合孔子所講的“君子而不仁者有矣夫。”（《論語·憲問》）

（二）去功利的仁德

在《論語·憲問》中，孔子發出了“古之學者為己，今之學者為人”的感慨。原來的學者都用來提高自身的修養，而現在則是更具有了功利化的目的。這里的“古”大致可指向周及以上三代，尤其是西周時期。在《論語》中也能看到相關的論述：

《論語·述而》：“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公。”

《論語·八佾》：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

這說明孔子對回歸西周盛世的一種理想向往，原因在于三代將德放在很高的地位，有德者得天下，無德者失天下。據《后漢書·東夷列傳》記載：

“桀為暴虐，諸夷內侵。殷湯革命，伐而定之。至于仲丁、藍夷作寇，自是或服或釁，三百余年。武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷河岱，漸居中土。及勿忘滅紂，肅慎來獻石砮桍矢。管蔡釁周，乃招誘夷狄，周公征之，遂定東夷。”

周以上三代，一直奉行著以德敬天，而桀紂暴虐，失德于天，被有德者所替代，這期間德的觀念并沒有斷層，而是不斷的發展了下來，并且形成了一種普遍德的觀念。對于德的教授，實行的則是貴族教育，就是所謂的“學在官府，官守學業”。［2］這是一種貴族壟斷教育，它針對的對象是貴族，平民百姓是沒有資格進行教育的。正因如此，貴族的教育是壟斷式的，貴族的官位是世襲式，這些接受教育的貴族不用擔心生存和做官的問題，他們所學、所注重的德更傾向于修養自身，提高自己的德性。并且這種德的觀念的發展具有傳承性，可以看作是自上而下的流動過程。這也就是孔子所講的“古之學者為己”，更內在的是德。到了春秋時期，諸侯攻伐、禮崩樂壞，原有的社會秩序被打亂。一些貴族仍然保持著自身的地位，而另外一些貴族則成為了沒落貴族，其中一些沒落貴族就此成為平民，而另一些則是通過自身的求學努力成為社會精英。孔子屬于后一種，孔子的先祖宋微子是宋國貴族，到了孔子這一則與平民無異，孔子創立自己仁德學說，而成為精英。因為社會秩序被打亂，各派學說的興起，都表明了一種自下而上的流動過程。不僅如此，在教育上，私學的興起更加大了精英階層的崛起，這在《論語》中可以看到。“三人行，必有我師焉：擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以栽之。”（《論語·公冶長》）在私學中學習的人大多希望自己能出仕為官，也就是“學而優則仕”（《論語·子張》）這就更傾向于為人之學。所以孔子在這里試圖緩和為己之學與為人之學的矛盾。在他看來，為己之學能通達大道，而為人之學則更加功利化。孔子并不反對也不提倡這種為人之學，但是堅決反對為人之學的泛濫成風。因此，孔子特別贊賞顏回，并認為他是能與之弘揚大道之人。“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。”（《論語·雍也》）

二、小我中的大我之趨向

小我可以看作一個運行的小宇宙，但卻不是單個原子式的個人。原因在于，內在的自覺只是小我的一個方面，小我另一個作用在于外在的教化。中國傳統上是講求知的，求知的一個原則或標準就是榜樣作用，榜樣分為不同的層次，圣人是完美的榜樣，最佳的標準，圣人之言或經典起著教化作用。顯然，圣人作為一座橋梁連接著小我與大我，小我致臻于圣人時，小我與大我就合二為真我，顯現出的孝悌、忠義等基本的德性都具備了。

（一）孝悌是為人之本

修己以敬是最基礎的，也是人真性情的流露，所以孔子提出了兩種鮮明的對比：“剛毅木訥，近仁。”（《論語·子路》）巧言令色，鮮仁矣。（《論語·學而》）這在周是有所體現的，伯夷、叔齊禪讓王位，都是內在倫理精神的體現，孔子繼承了這種內在的倫理精神，并將其發展為仁者愛人。因此孔子進一步提出修己以安人，如何修己以安人？錢穆在《周公與中國文化》有這樣一段敘述：

“在政治上之統一，其最后根底，實在下而不在上，在社會而不在政府，在倫理而不在權力也。而就周公之定宗法之再進一層而申述其意義，則中國社會之倫理，乃奠基于家庭。而家庭倫理則奠基于個人內心自然之孝悌。”

這就表明修養不能止于個人，還要進一步發展到家族親緣中，在這種關系中，就要運用孝悌。《論語》中對于孝悌的論述有很多，但最能顯示其對于仁德重要性的，則莫過于《論語·學而》中的一句：“孝悌也者，其為仁之本也”。朱熹則認為，孝悌是踐行仁的最根本的東西，也就是能夠行仁的發端處。在《論語·憲問》中，有兩個部分是不孝的例子，第一個是孔子責備原壤，稱其年幼的時候就不行孝悌。可見孝悌不僅要注重精神自覺性，而且從小就要培養起來。第二是孔子認為，晚輩與長輩并坐，不僅不符合禮，更是不尊重長輩的表現。而除了踐行對長輩的孝弟，懂禮、繼承長輩的志向之外，倘若所作所為能為長輩增光，也屬于孝。孔子的弟子仲弓雖然出身低賤，但并不影響他本人，恰恰相反，仲弓以自己的仁獲得了夫子的贊許，從而從這個角度為父母爭氣，也是孝的表現。由此可見孔子對孝的重視。而在《大學》開篇，就有“大學之道，在明明德，在親民”。個人的自身修養是建立在倫理親情的基礎之上的，由個人推及家族最后到天下，而這里的天下更多的指家天下。

（二）忠信是基本的道德

如果說周三代更注重天道，強調敬天保民，到了春秋時期，孔子雖然敬天、畏天、順應天命，但與此同時，他在《論語》的很多部分也論述了人道，仁的思想貫穿了孔子的整個人道，既是出發點也是歸宿。忠信作為基本的道德，是孔子言傳身教的具體內容。“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）忠信有三個基本特征：第一，易教化。孔子說，在十戶人家的小村莊里，會有向我這樣忠信的，但是好學不如我。好學需要勤奮、條件和領悟方面，更強調人的能力，而忠信是品質，在于個人選擇，所以同好學相比，忠信是容易教化的。第二，人際關系。忠信作為一種品質，是連著人與人之間的關系的紐帶，人無信則不能立，人無忠則不能存。第三，忠信有大小，與仁義相聯系。孔子對忠信的論述有合有分。

忠有廣義與狹義之分，從廣義的方面講，忠指是不僅要忠于君，“臣事君以忠。”（《論語·為政》）還有對天命的忠，不欺天；子女對父母的忠誠，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”師長與弟子之間的忠誠，“忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）除此之外，還有對于客觀事實的忠，也就是對客觀事實的尊重。可以說，忠涵蓋了幾乎所有的人際關系，而且強調了一種倫理等級的承諾，是基于親緣關系的忠，可以將忠看作是孝悌的保障。并且，“與人交而不忠乎”將忠延展到更為普遍的人群，頗有“泛愛眾”的意味。從狹義的方面講，多表現在君臣關系上，秦一統以后，忠的涵義就越來越接近君臣關系。對君臣關系的忠的肯定是為了維持家天下的體系。

信有三個層次，第一，信是立身之本。孔子用車的連接部分“輗、軏”來譬喻信，就如同將人心相聯系的事物。小到個人，人失信于他人，在社會中難以自立，成為一個孤立的個體，大到國家，為政者失信于民，則國不成國。第二，信是仁基本要求。信是一種內在的德性，不僅要在理論上成立，而且要能在實際中實行它。第三，信是社會的理想之一。在問及弟子們的志向時，孔子感慨的說到，“老者安之、朋友信之、少者懷之。”（《論語·公冶長》）這類似于《禮記》里所憧憬的大道盛況。

三、小我向大我過度的內在必然性

就小我推出大我而言，一方面，既有小我與大我相趨同的因素，另一方面，從小我到大我的過度是內在必然性的，即內圣外王有著內在的同一。

周莊王十二年，齊國內亂國君被殺，齊國沒有君主。原來在其他諸侯國避亂的公子小白和公子糾都想回國繼承王位，這時管仲、召忽跟隨公子糾，因為公子小白提前歸齊國，公子糾被殺，召忽自殺，管仲在鮑叔牙的舉薦下為齊國的相。對于此事，子路、子貢都向孔子求教：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”（《論語·憲問》）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”（《論語·憲問》）

子路認為，公子糾死了，召忽為了忠，也自殺身亡，而管仲卻沒有死，言外之意在于管仲不忠，所以不仁；子貢繼續說，管仲不僅沒有跟隨舊主死，而且還輔佐了公子小白，不僅不忠，更不仁不義了。但是孔子認為，管仲輔佐齊桓公，沒有通過武力手段訂立盟約，讓百姓受惠，這是大仁。由此可知，孔子并非完全反對一匡天下的霸道，恰恰相反，倘若使更多人受益，那么以這種霸道統一天下，也可以作為一種基本的實現路徑。并且孔子深切欣賞這種濟世安民之才，這也正說明孔子惜管仲之才，卻遺憾無人能惜自己才華。但是頗令人深思的是，孔子對管仲的評價并不止于此：

問管仲，曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯舒食，沒齒無怨言。”

通過說伯氏到死也沒有怨言，反而反襯出管仲的不仁了，即便管仲有九合諸侯之功，有輔助明君之才，但是管仲德性的修養不及他自身的才能。

與之相反，在《論語》里孔子對子產的評價一直是很好的：

或問子產，子曰：“惠人也。”（《論語·憲問》）

子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）

孔子稱子產是“惠人”，并且認為他有四種君子的品德：謙遜、恭敬、對百姓有恩德、合道義，但即便如此，他也沒稱子產為仁人。管仲做了的很多事是不符合當時孔子所說的仁的規范的，但是孔子反而說他是仁。這說明孔子認為管仲的才華高于子產，同時子產的德性高于管仲，而兩者都是孔子的達道所需要的。因此在孔子心中，霸道固然能快速完成統一，但他想要完成的不僅是能通過合諸侯一統天下的霸道，而且這樣的人還能有仁人之心，以仁來治理天下，將霸道轉換為王道，由此才能回歸他所向往的堯舜禹的王道之業，也就是外王。

由此觀之，無論是召忽、管仲還是子產，都想從小我升華到大我，只不過在孔子看來，召忽的選擇不對，而管仲就比召忽看得遠。小我有微末品行的，不一定真的是仁，就比如召忽；但大我有仁的人，比如管仲的霸道、孔子的王道，才是真的君子。這樣由小我通大我，由內圣推外王，一語而貫之。內圣外王既是老問題，又是新問題，老問題在于，雖然莊子提出了內圣外王，繼孔子之后孟子提出了仁政，《大學》提出的三綱八條目，并未明確的把內圣外王確立為儒家精神的實質。新問題在于，盡管現代新儒學給出了解釋，但到底內圣開出外王怎樣最為合理？現代儒學大師牟宗三即認為，內圣是“內在于個人自己，則自覺的做圣賢功夫以發展完成其德性人格之謂也”［3］；外王是“外而達于天下，則行王者之道也”［4］。這是本末之學，一以貫之，確實如此。再讀孔子，儒家精髓的在于為己之學，“由儒家的觀點看，每一個生命都有內在本具的價值，都有發展體現自己德性的可能性”［5］。也正是因為為己之學，需要個人將自身從小我修養到圣人，起到一個榜樣的示范性，從而對其他的小我進行教化，而一旦有人不聽從這種教化，就以刑法來約束，至于外王之后歸屬與權限如何，在此并不贅述。頗受質疑的是，內圣并不能推出外王，因為不可能人人內省為圣人并上升為真我，這是有道理的，但重點在于內圣推外王的這種方式給予人和社會一種希望，所謂內圣外王在某種程度上可以稱為儒教。

[1]陸九淵；鐘哲點，校.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.

[2]郭齊家.中國教育思想史[M].北京：教育科學出版社，1987.

[3][4]鄭臣.原始儒家的內圣外王之道[J].聊城大學學報，2007，1.

[5]劉述先.儒家思想與現代化[M].北京：中國廣播電視臺出版社，1992.

（作者系吉林大學哲學社會學院2015級在讀碩士研究生）

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