關索是否為關羽之子云南玉溪地區關索信仰調查實錄

文 《法人》特約撰稿 范哲昱

關索是否為關羽之子云南玉溪地區關索信仰調查實錄

關索信仰產生發展成熟并流行于我國滇黔地區，云南玉溪屬于典型地區之一。有關關索其人的身份演變在當地的說法不一。關索是否為關羽之子？為什么關帝廟關羽左側侍者形象被認定為關索？作為非物質文化遺產的關索戲對云南地區民眾的精神生活產生何種影響?帶著這些問題，中央民族大學歷史文化學院的學生進行了深入的調查和分析

關索形象始于宋代 明清以前象征勇武的英雄

按照烏丙安在《中國民間信仰》的劃分，關索信仰應屬于圣人崇拜，流行于我國滇黔地區。根據文獻記載，“關索”其人早在宋代的筆記小說中即有記載，自元代以來其身份逐漸被確定為關羽之子，并曾隨諸葛亮南征南中，為南中人民愛戴并崇奉，民間的崇拜賦予“關索”驅邪消災等神力，關索成了人們的精神寄托，并逐漸演化為當地的民間信仰。作為非正統的民間信仰，關索信仰自明清以來在滇黔地區開始廣泛傳播，直至今天在該地區仍有影響。

云南玉溪為該信仰一典型地區。據地方志記載，玉溪地區在歷史上曾有許多以“關索”命名的地名和廟宇，如關索嶺、關索廟等。而在目前的玉溪市紅塔區城內，依然保存有一座香火旺盛的“關索廟”，每逢初一十五，當地民眾為了祈求風調雨順、生活安康便會前往廟宇祭拜。

特別的是，在玉溪市澄江縣小屯村內，至今還保存著一種喚作“關索戲”的古老儺戲。這一戲劇的演出內容以三國故事為主，其演出形式分儀式性與戲劇性兩種，其中儀式性演出有著嚴格的程序和禁忌，依然保存有祭祀、祈神、辟邪消災的宗教色彩。現在每逢正月初一至十六，或村內有大型祭祀活動時，民間便會穿上戲服、戴上面具排演“關索戲”。

關索信仰作為區別于正統的民間信仰，其自明清以來在滇黔地區形成后，在當地發揮著心理調適、社會整合、道德教化，以及文化交流及娛樂等社會功能，現在主要體現在玉溪市紅塔區的關索廟里以及玉溪市澄江縣陽宗鎮小屯村僅有的儺戲——關索戲中。

根據《說文解字》所載，“關”字意為“以木橫持門戶也”，“索”字為“艸有莖葉，可作繩索”。“關索”一詞，最早可以尋到宋代的筆記小說中。從對在宋代的筆記小說中關于關索其名的梳理，可知宋代時期的“關索”多為兩種形象角色：一是“關索”一詞代表了當時的武將勇士以及草莽英雄。在宋代，關索作為英雄的代名詞，多是代表下層百姓方面的利益，樹起“替天行道”大旗，斗貪官、除惡霸，以保一方百姓；二是宋代瓦舍勾欄的百戲表演中的角色。此外，在《武林舊事》卷6中所載的諸色藝人名也有角觝張關索、賽關索、嚴關索、小關索。

由上述可見，宋人雖對關索十分崇拜，但對“關索”的印象僅停留在對勇武義士這類人格品質的統稱，而未與三國時期英雄人物關羽掛鉤。關索作為英雄形象，某種意義上滿足了當時社會對于普通人建功立業的精神追求，寄托了宋元時代人們對成為勇武之人以報效國家的渴求。

觀圣殿

元代以后，“關索”開始見于通俗文學的三國講史故事中。元代刊行的《三國志平話》下卷，在諸葛亮征孟獲時，出現了關索：“關索詐敗，呂凱趕離城約三十里，人告呂凱言，諸葛使計奪了不危城。”盡管對于關索的記載寥寥數語，但從中可見元代的俗文學三國故事就已經開始加入關羽后代戰斗事跡的描寫，以此對關羽父子形象進行塑造。但由于其故事情節內容單薄，關索其人并沒有得到更多人注意，關于將關索與關羽聯系起來的記載并無多見，僅停留于三國故事小說中。

明清時期則為忠義的化身 被官方確認為關羽之子

明代是云南歷史上一個重大變革時期，正如方國瑜先生所說：“明代為云南居民族屬的巨大改變時期”，明代以來大批漢人的遷入使云南的人口、民族組成發生了巨大的變化，同時也為云南的宗教文化帶來了新的改變。“關索”于明清時期逐漸脫離了簡單的英雄人物形象，在云南地區逐漸與中原文化交流并發生融合，關索信仰也隨之逐漸成熟，并在中央王朝的引導下強化了社會功能。

根據對明清時期文獻的檢索和梳理，我們發現在明清時的記載當中，大量以“關索”為名的地理事物出現在貴州和云南地區，明代徐霞客在《滇游日記四》中記載了云南澄江附近的關索嶺，而今天云南澄江境內的中關坡也有關索嶺、關索廟，關索廟的遺址基石，現今仍可以辨認。每年開春，當地提古、下關一帶農民還燒香祭祀。澄江光山與養白牛間的山嶺還有關松廟，而且已成為村名。而我們所調研的云南玉溪地區的關索廟就建于明代末年。

除此以外，文獻中關于“關索”的身份也有了更詳細的記載。清代洪亮吉《卷施閣集》詩卷十三記載中，關索被描述為與諸葛亮一同南征至云貴地區，且在介紹“關索”其人的時候，直接稱其“亦姓關”，是關羽的兒子。關羽是“忠義”的代表，將關索描述為關羽之子，并于南征中有貢獻，隱喻著關索的新一重身份，“關索”其人從之前俠肝義膽的草莽英雄開始轉變為對朝廷有貢獻的“忠義”化身。這一文獻中的變化，透露出了關索信仰成型的過程。

明王朝平定云南后，漢人移民將漢地的關帝信仰帶入了云南，反映了明代云南地區關羽信仰的外來性和植入性。而關索信仰所依托的載體——關索廟，是在明初征云南的過程中被征南的軍隊發現。明朝的南征軍是否真的見過關索廟已不可考，但是他們對關索其人以及相關載體似乎進行了人為的神化，將關索奉為保佑一方的神靈。之后，云南地區就廣泛流傳起這樣的信仰。

根據我們所調研的云南玉溪地區的關索廟工作人員及香客所述，關索廟最早供奉的確為關索及其父關羽。現在所見的關索廟已經沒有關索殿，關索神像僅存在于關圣殿中。關圣殿中供奉的主神是關羽，身旁所侍為關索和張苞，其余則供奉風雨雷電水德火德等星君。也就是說，關索不再作為主神供奉，而是作為關羽的侍者供奉，地位下降一等。

有一種解釋這種位置的改變，可能跟中國傳統的“父為子綱”的倫理綱常有關，雖然人們敬奉關索，但從倫理上來說要尊重身為父親的關羽，因此在供奉的順序上才將關羽作為主神，而關索則置于關羽旁側。我們從寺廟管理者所提供的關索廟的歷史來看，從明代末年起，該廟在當地就開始香火旺盛，其原因不是關羽而是基于對關索的崇敬，可見當時關索的地位高于關羽。

統治云南地區民眾 明朝官方為何選擇關索

那若如上述所說，明朝統治者很可能是借助關索信仰來統治云南地區的民眾思想，那為何他們會選擇關索其人？

首先，如上所說關羽為父、關索為子的設定，表明了其中存在著某種轄制關系，而這種關系似可以用“弟兄民族”的理論進行解釋——華夏通過使邊緣族群在遺忘一些與華夏不符的記憶時，同時也接受了一些與華夏相符的記憶，最終與華夏越走越近，從“邊緣”進入“中心”，來達到擴張的目的，因此明朝官方才將云南本土的關索設定為代表中央王朝的漢將關羽的兒子。這種設定在明清以前沒有，將關索與關羽相捆綁是在明代以后出現的。

霍布斯鮑姆在《傳統的發明》一書中，認為某些“傳統的發明”會在“當社會的迅速轉型削弱甚或摧毀了那些與‘舊’傳統相適應的社會模式。”明代的云南處于一個社會急劇變革的時代，新的民族、新的文化，乃至新的社會模式，都隨著明軍的入滇而產生。明王朝急于使新的社會模式得到推行，原本不屬于關索信仰內涵的關帝信仰便被吸納進來，關索也被賦予了忠于中央王朝的新身份，從而創造了新的“傳統”。

其次，關索被定義為諸葛征南的功臣，而諸葛南征這個事件在一定程度上與明王朝南征的史實相呼應，明王朝很可能欲借助諸葛征南的故事來表明自己的態度。雖然目前學界對于關羽諸葛亮南征的線路問題仍存在很大爭議，特別是諸葛亮南征究竟是否到達過滇西的大理、麗江地區仍存疑，但南征至少到達了滇池周邊地區基本是學界的共識。諸葛亮南征進入西南平定叛亂，緩和了地區矛盾，引入先進生產技術，改善當地生活狀況，人們將諸葛亮作為崇拜的對象，云南各地逐漸出現了關于諸葛亮的傳說和遺跡。比如，“諸葛七擒七縱孟獲”的傳說，遺跡多見于地方志和碑刻，如孔明碑、諸葛城、盤蛇谷等。

諸葛亮的南征為云南帶來了安定富足，明王朝為表明此次南征可以效仿三國時期的效果，而對關索信仰進行了利用，以實現穩定人心、鞏固明朝在云南統治的目的。至此，關索信仰在明朝完成了其內涵的擴展與轉變，逐漸成型。

通過對關索信仰的利用，明王朝成功地將關帝信仰融入了云南本土信仰，使中原為父、邊地為子的關系得以確定，云南社會被整合進中央王朝，為以漢人為主的社會模式所取代。同時，明王朝得以將中原的社會價值觀念傳播至云南邊地，關索為子、關羽為父這一設定背后的孝慈思想，忠于漢室、報效國家背后的忠君思想等，借由“發明”后的關索信仰而在云南傳播。明王朝通過關索信仰，協調了云南地方與明王朝、云南社會各部分之間的關系，使其符合中原社會的傳統行為模式，從而實現了對云南社會的控制，換句話說就是在實現社會整合的同時，實現了社會控制的功能。

驅疫消災的關索戲 劫后余生的關索廟

關索戲于清代道光同治年間傳入，表明關索信仰的社會功能又得到了進一步的豐富與強化。道光同治年間的小屯村瘟疫盛行，百姓得瘟疫后久治不愈，請來的風水先生經過勘看，說要在村里演有關三國時期五虎上將的戲，才可以消災止疫。小屯村民為了壓邪鎮災，擺脫“牛死馬遭瘟”的苦難才“請”來了有“五虎上將”的關索戲，而關索也作為戲中人物出場。據當地老人傳說，當時有卜者云“要唱關索戲，人畜保平安”，于是每春演唱，果然災情乃止。

根據調研，盡管在關索戲傳入的時間上說法與文獻記載有一點出入，關索戲的傳承人及百姓均認為關索戲是在明洪武年間時傳入，但關索戲“驅趕瘟疫，消災祈福”這一功能是得到普遍認同的，清代的關索信仰由此便發揮了調節社會心理的新功能。

進入民國時期，由于社會動蕩，相關文獻記載缺乏，對這一時期關索廟與關索戲的相關情況，未能查找調研。建國至“文革”結束，關索戲和關索廟遭到了嚴重的打擊與摧殘，信仰弱化。直到十一屆三中全會以后，關索廟才被恢復重修。現今的關索廟不只供奉關羽、關索，還供奉玉皇大帝和太上老君，甚至觀音菩薩和釋迦牟尼也在供奉之列，成為一座佛道兼崇的綜合性寺廟。而且，關索廟其名也被改為“觀松寺”，取原來“關索廟”的諧音，且現在寺廟的宣傳也不再以關索廟為名，而以觀松寺之名進行推廣宣傳。

令人疑惑的是，我們對關圣殿進行具體調研時發現，大殿正中所奉確為關羽，但其身旁侍奉的兩尊神像很難讓人聯想到關索和張苞——左側所奉神像面目清秀，膚色白皙，身披金甲，雙手捧一印璽；右側所奉神像滿面胡須，膚色黝黑，右手持一大刀（見圖），這種形象倒是與傳統關帝廟中關平、周倉之形象十分符合。當我們帶著這個疑問詢問當地老人時，老人依然堅持認為就是關羽、關索和張苞。

與關索廟相比，關索戲則更幸運得多。1979年，云南省、地、縣就組織力量對關索戲重新進行調查。1983年后，政府從經費、業務等方面對關索戲予以多方面支持，如撥專款修繕活動場所靈峰寺，購置制作面具、道具、戲裝，發動老藝人傳授技藝等。

所以現在關索戲仍保持著“原汁原味”：內容為三國蜀漢故事，用以歌頌三國時期的豐功偉績，且主要演的是打勝仗的戲，打敗仗的戲不演，形式都以雙方對打為主；戲中主要角色有20個，分別有劉備、孔明、關羽、張飛、周瑜、黃忠、趙云、馬超、關索、鮑三娘、百花公主等，加上馬童、龍套、鑼鼓手，共計40余人。在劇目上，描述與關索有關事跡的曲目有《花關索戰山岳》、《三娘公主戰》、《花關索戰三娘》等，其唱腔有專門的板式和曲調。

而關索戲的演出時間和場所，一般來說是固定的。每至臘月年間，關索戲全體演出人員就會集中到靈峰寺，供上藥王牌位，舉行“領生（牲）”“祭藥王”等祭祀活動，并沐浴凈身，住在寺內，每天“練武”排戲，或教新演員學戲。正月初一，巡演前，全體演出人員先在藥王神位前跪拜著裝，穿戴專門制作的假面具、袍服和盔鎧，然后按規定次序列隊出發，演出人員便開始在本村和陽宗壩子各村廣場進行“踩村”“踩街”等演出節目的活動。演出須在太陽落山前結束，并回到靈峰寺。正月十六演出結束后，最后舉行“裝戲箱”“送藥王”儀式，均在靈峰寺內進行。

如今關索戲的演出不僅僅局限在過年期間了，而是不論逢年過節還是遇上縣里的重大節日、廟會，都會組織參加演出。這使關索戲注入新的活力，對繼承和弘揚古老的傳統文化具有重大的意義。

另外，關索戲的演員都是小屯村的農民，屬業余性質。但關索戲中每個角色的演員具有唯一性和世襲性。唯一性指演出身份基本上是專一的，演關羽的演員一生中只演關羽，演孔明的一生中只演孔明，而世襲性指的是演員一旦扮演該角色，須演至由于年齡、身體等原因而演不動時，才停止演出，并由其子繼承頂替角色，關索戲角色子孫相襲，無子者便傳給侄兒或其他親戚接替，且只能傳承給小屯村的村民。目前在小屯村關索戲的演員中，有些家庭已沿襲了六七代，有近200多年的歷史。因此，對民眾而言，“玩關索”不僅娛神娛人，也是其參與村落事務的重要表征。不過，現今小屯村年輕人對關索戲的繼承并不感興趣，他們更愿意外出打工，而不愿意繼承關索戲，這對今后關索戲的傳承或會產生很大的影響。

在學術研究層面，1992年澄江縣文化局在組織《中國戲曲志·云南卷》的編寫時，就編寫了《關索戲志》，由文化藝術出版社出版。編撰戲曲志工作開始后，對它進行了系統的調查研究。1994年8月，由中國文化部組織，在澄江召開了“云南儺戲儺文化國際研究會”。緊接著在21世紀初，伴隨著非物質文化遺產搶救保護工程的開啟與深入，民間信仰被列入非物質文化遺產關注范圍。于是，關索戲又“搭”上了非物質文化遺產的“順風車”，2011年，關索戲被列為國家級非物質文化遺產，并指定了傳承人。如今，更是和文化旅游產業緊密關聯，甚至已拓展至提升城市形象和發展旅游經濟層面。

民間信仰長期廣泛存在于中國鄉土社會，是我國相當大一部分非物質文化遺產的生命之源和生存土壤。通過具體考察關索廟與關索戲，挖掘出了不同時期關索信仰社會功能的表現：在明清以前，“關索”形象多被視為勇武的英雄象征；到明清時，在中央王朝征南的背景下，“關索”被大范圍地與三國故事聯系起來，關索戲和關索廟產生，關索信仰由此產生，并在該時期發展成熟，其社會功能主要表現為心理調適功能、社會整合功能及道德教化功能；明清以后，建國以來，關索廟和關索戲歷經沉浮，關索信仰原有的社會功能受到削弱，而其文化交流及娛樂功能增強，而關索信仰的也更多地從一種民間信仰的角色轉變成為民間文化的角色。通過對不同時期關索信仰社會功能的探究分析，以期為關索信仰的研究起到拋磚引玉之用。

（本文為中央民族大學歷史文化學院社會實踐文化調查項目，調查者為范哲昱、喬文娟、李亞楠、楊文靜、陳寨蘭、譚海軍、姜哲、龍毓）