出土文獻所見“眾”、“民”的性質
——重審中國奴隸社會階段論爭

文/陳民鎮

出土文獻所見“眾”、“民”的性質
——重審中國奴隸社會階段論爭

文/陳民鎮

郭沫若在判定商代是否為奴隸社會時，首先確定農業在商代占主導地位，然后證明主要農業生產者是“眾”，進而認定“眾”為奴隸，并得出商代是奴隸社會的結論。郭氏認為傳世文獻與出土文獻中的“眾”與“民”均為奴隸，一些學者沿承其說，將傳世文獻以及甲骨卜辭中的“眾”、“民”一概視作奴隸。郭氏從社會生產的主導成分出發判定商代是否屬于奴隸社會，確是一條可行的途徑。問題在于“眾”是否是當時的主要農業生產者？“眾”是否如郭氏所認定的屬于奴隸？

卜辭所見“眾”、“民”的身份

殷墟所見人殉、人牲以及卜辭中的“眾”、“民”，均被郭沫若視作商代的奴隸，這也構成殷商奴隸社會說的兩大支柱。然而，關于卜辭中“眾”和“民”的具體涵義，學界向有異辭。甲骨文的“眾”作，郭沫若認為其字取日出時眾人相聚而作之意，并以此為“眾”表示奴隸的重要證據，也有學者對此表示質疑。有學者雖認同郭氏的字形分析，但將“眾”理解作商代的自由民。甲骨文中是否有“民”字，尚存爭議。西周早期金文中已有“民”字，如大盂鼎所見、何尊所見，論者或以為像草芽之形，系“萌”的本字（如林義光、商承祚便持此說）；郭沫若則認為像刃刺目之狀，亦表示奴隸。甲骨文中的“民”字尚不明晰，自李孝定《甲骨文字集釋》以來，不少學者將甲骨文中的“”釋作“民”。不過，總體卜辭所謂“民”字尚無充分材料可供討論，其義尚不明了。而“眾”則有較豐富的材料，學者的討論也更為充分。

學界對“眾”的認識，向來存在較大爭議。爭論的焦點在于“眾”究竟是奴隸還是平民，或者說是奴隸還是非奴隸。在郭沫若的基礎上，陳夢家、王承祒、王玉哲、王貴民、楊升南等進一步論證“眾”為奴隸。針對這種說法，許多學者提出相反意見，認為“眾”并非奴隸，當是自由民、家長制家庭公社成員、族內農夫之類的身份（筆者統一視作廣義的“平民”），張政烺、趙錫元、于省吾、趙光賢、朱鳳瀚、金景芳、裘錫圭等均持此說。兩派學者所依據的卜辭材料大同小異，但由于史學觀念及古文字釋讀理解的分歧，所得出的結論亦迥然相異。

按照郭沫若的思路，殷商的社會經濟以農業為本，而“眾”則是這一農業社會的主要勞動者。如“眾”從事與農耕相關的一系列活動，涉及“田”、“裒田”、“耤”、“尊田”等。上述行為一般被認為與耕種有關。但并非沒有疑義，如也有學者主張“田”系祭祀田祖，與耕作無涉。果其如此，參加祭祀的“眾”便很難說是奴隸。“裒田”、“尊田”則確與耕種有關，“耤”或即籍禮，但從卜辭看更有可能指普通的耕作。

再如“眾”與商代重要糧食作物黍也有聯系，如：“壬寅卜，賓貞：王往以眾黍于冏。”商王與“眾”一同參與冏地的勞作，這實際上已非單純的農業生產。有學者認為該行為說明商王親自對奴隸勞動進行監督，徐喜辰、島邦男、裘錫圭等則指出這是商王偕同“眾”參加籍禮。島邦男將“眾”與《國語·周語上》籍禮所見“百吏庶民”相聯系，極有見地，但他將不少明顯與籍禮無關的辭例比附籍禮，招致學者批評。裘錫圭則全面分析了冏地與籍禮的關系，進一步說明“王往以眾黍”并非商王監督奴隸耕作，而與籍禮有關。清華簡《系年》首章強調籍禮之于王朝興替的意義，有學者據此指出商代可能并無籍禮，而是商周因革之際周人的制度創造。出于文體性質的特殊性，卜辭未必會明確標示冏地生產的禮儀背景。與冏地有關的儀典即便不同于周人的籍禮，但至少也具備商王親自參與以及將所獲糧食用以祭祀神祇的特征，性質與籍禮有疊合之處。如若“眾”是奴隸，商王偕同奴隸參與此類活動是難以想象的。

從卜辭看，除參加勞動生產外，“眾”也參與商王組織的田獵、征伐等活動，殷商的族眾與軍事組織本就關系密切。耐人尋味的是，在動用“眾”進行軍事活動時，尚且需要“氣”這種表示征求意見的、相對平和的方式。當“眾”有災禍時，商王會進行卜問，甚至舉行相關祭儀。于省吾曾指出，卜辭未見殺“眾”以當人牲，也從沒有以“眾”用來賞賜的例子。以上現象，均可佐證“眾”并非奴隸。卜辭中并沒有充分證據表明“眾”的人身被占有，或可以買賣和殺戮；“眾”并不符合奴隸的一般特征，卜辭材料反而說明“眾”有相對較高的社會地位。過去的一些誤解往往來自對卜辭的誤讀。如卜辭所見“眾人”，由于一些學者將“讀作“屠”，故認為“眾人”可被任意屠殺。然而，“眾人”可以被屠殺并不能證明其一定是奴隸。更何況所謂“”實際上不從“余”，讀作“屠”并無確據。再如論者將卜辭所見“喪眾”解釋作奴隸逃亡，于省吾、裘錫圭已澄清“喪眾”只是與戰爭有關，所謂“雉眾”亦當作此理解。可見，關于卜辭中的“眾”可以被任意屠殺或受壓迫逃亡的解釋都是不可靠的。文字學與訓詁學的研究澄清了過去辭例理解的疑啎，傾向于說明“眾”并非奴隸。

持“眾”非奴隸說的學者認為，在商代，家族人數中絕大多數的平民族人才是少數宗族貴族的主要壓榨對象，前者正是“眾”的主要來源。這可以得到考古發掘的一定支持。平民在殷商社會中占很大比重，如武官村北地殷王陵區，除發現12座大墓和250個祭祀坑，還發現1200多座小型墓葬。學者相信，這些小型墓葬主人是殷代社會的平民，即“眾”。最近的研究進一步表明，商王朝進入成熟王國階段后仍以族氏為社會基本單元，同一墓地的墓葬主人是本族平民，過去半個多世紀考古工作沒有提供商王朝存在眾多奴隸從事社會生產的證據。但所謂“本族平民”的成分未必單純，殷墟墓葬中所謂平民的成分比較復雜，未必與王族有密切血緣關系。羌人等外族戰俘有很大一部分被獻祭，但羌人也有轉化為士兵和勞動者的線索，因此并不能排除他們中的一些人逐步融入殷商的平民階層。

卜辭中的“眾”很難說是奴隸，這自然對殷商奴隸社會說不利。但“眾”是否為殷商的主要農業生產者？“眾”之外的農業生產者重要性如何？均需進一步討論。卜辭所見“臣”、“妾”、“仆”、“奚”、“芻”等，在一定程度上喪失人身自由，且參與社會生產，他們是否為奴隸？他們在商代的社會生產中所占比重如何？如果他們是奴隸，能否說明殷商屬于奴隸社會？目前學界對這些人群的研究并不充分，他們在殷墟的墓葬中也難以找到相應的材料。而且，甲骨卜辭，文辭簡質且文體特殊，雖是共時的、直接的史料，但所包含的信息畢竟有限。即便當時存在大量奴隸，這些奴隸的存在情形和生活狀態也未必作為“國之大事”成為卜辭所關心的對象。因此，卜辭是探索殷商社會形態的重要史料，卻并非決定性的史料。

清華簡商書所見“眾”、“民”的身份

清華大學藏戰國竹簡近年來公布多篇與《尚書》有關的文獻，其中第1輯的《尹至》、《尹誥》以及第3輯的《傅說之命》（即《說命》）三篇均可歸入“商書”。清華簡商書出現“眾”與“民”的關鍵線索，有助于進一步認識商代的“眾”、“民”問題，但目前尚缺乏討論。《尹至》、《尹誥》中涉及“眾”與“民”的文句有：

（1）余微其有夏眾不吉好，其有后厥志其喪，寵二玉，弗虞其有眾。民允曰：“余及汝偕亡。”（《尹至》）

（2）其有民率曰：“惟我速禍。”咸曰：“曷今東祥不彰？”（《尹至》）

（3）夏料民入于水，曰：“戰！”（《尹至》）

（4）夏自竭其有民，亦惟厥眾，非民無與守邑。厥辟作怨于民，民復之，用離心，我翦滅夏。（《尹誥》）

以上為夏之“眾”、“民”。在（1）中，“有夏眾”與“有后”相對舉，二者為“民”與“君”的關系。后文敘及“弗虞其有眾”后馬上言及“民允曰”，“有眾”與“民”、“有民”其義實一。在（4）中，“有民”、“民”與“眾”交替使用。在上述辭例中，“眾”、“民”涵義相近，且“眾”、“民”與夏王的關系極為微妙。“眾”、“民”是“守邑”的根本，因夏王“弗虞其有眾”、“自竭其有民”、“作怨于民”，便與夏王“離心”，這被視作商人滅夏的關鍵。再如：

（5）我克協我友，今惟民，遠邦歸志。（《尹誥》）

（6）吾何作于民，俾我眾勿違朕言？（《尹誥》）

（7）摯曰：“后其賚之其有夏之金玉、田邑，予之吉言。”乃致眾于亳中邑。（《尹誥》）

以上為商之“眾”、“民”。（6）先曰“民”，后曰“眾”，文意相承，系同義互置的關系。從商王立場而言，只有顧及“眾”、“民”的感受，使其受益，才能得到“我眾”和“遠邦”的擁戴。“后其賚之其有夏之金玉、田邑”指的是將夏人的財富施與“眾”、“民”，使他們獲得商人滅夏的實利。這里的“眾”、“民”，顯然是指商王的子民或族眾。

在《尹至》、《尹誥》中，或曰“眾”、“有眾”，或曰“民”、“有民”，無論就商而言還是就夏而言，涵義均大致相同。他們為君王所倚重，他們是否擁戴君王，攸關政權的穩固與否。雖然“眾”與“民”在具體使用時側重點可能存在微妙差異，但總體而言，《尹至》、《尹誥》中的“眾”與“民”均指一般民眾，這與卜辭所見“眾”的涵義大體一致。

《說命下》出現了4例“民”，未見及“眾”：

（9）其又廼司四方民，丕克明。（《說命下》）

（10）汝亦惟克顯天，恫懷小民，中乃罰。（《說命下》）

（11）余丕克辟萬民，余罔墜天休，式惟三德賜我，吾乃敷之于百姓。（《說命下》）

在《說命下》中，君王的職責在于“司四方民”、“辟萬民”，同時還要時刻“虞民”、“恫懷小民”。值得注意的是，（8）的“弗虞民”與前文（1）《尹至》的“弗虞其有眾”可相參證，仍強調不關心“眾”、“民”會招致禍端，同時進一步說明“眾”與“民”意涵相當。但（9）所見“四方民”、（11）所見“萬民”的說法，似乎說明“民”的外延更廣。（10）所見“小民”，與清華簡《保訓》諸篇所見“小人”，“民”、“人”近同，《說命上》出現兩次的“邑人”也相當于邑內之“民”。雖然卜辭中的“民”尚不明晰，但西周以來的金文和傳世典籍基本上都可與上述辭例相驗證，表示一般民眾，而無所謂奴隸之義。

《尹誥》、《說命下》諸篇體現出的思想，頗有后世“水能載舟，亦能覆舟”的意味。若傳世商書與清華簡商書有一定依據，那么涉及敬天保民、安民利民、重農裕民、慎罰寬民、柔遠能邇等精神的重民思想在商代已有一定發展，周人敬德保民的觀念當非無源之水。如果商代已有成熟的重民思想，當時“眾”、“民”的身份也可以得到進一步落實。夏大兆、黃德寬鑒于《尹至》、《尹誥》出現重民思想而判定它們晚出，這沿承了自王國維以來將重民思想視作殷周分界的“常識”。廖名春則將《尹誥》所體現的重民思想視作孟子思想的源頭，程浩強調清華簡商書保留了商代的可信史料，并據《厚父》指出至少在周初民本思想即已比較成熟，寧鎮疆對此有進一步探討。李守奎指出：“我們是根據孟子的民本思想推定之前該思想的不存在，還是根據其前面的思想推定孟子思想的來源，這個問題事關重大，需要我們慎重對待。”誠然。不少學者將“天”、“德”、“民本”等觀念視作周人的專利，重要依據是它們在卜辭中沒有得到充分體現。但由于卜辭的文體具有特殊性，未必能反映商人的全部精神世界。斷言商代便有發達的重民思想，為時尚早；先入為主地將重民思想視作周以后才出現的內容，下意識地認為商人是“神本”，周人是“民本”，從而抹煞了早期文獻的價值，亦不足取。重民思想的產生并非一朝一夕之事，它在不同時期也有不同表現，并且需要結合中國早期的社會經濟、政治形態、政治思想、宗教觀念等因素加以理解。

余論

通過上文分析，殷商奴隸社會說的一大支柱，即“眾”、“民”系奴隸，在新材料面前遭到不小的沖擊。但即便這一支柱不成立，仍不能遽斷殷商非奴隸社會，因為殷商奴隸社會說尚有其他支撐。如若殷商王朝并非奴隸社會，并不等于中國同時期其他區域沒有進入奴隸社會，也不等同于商代之前或之后沒有經歷奴隸社會。

商代之前的社會形態，論者要么輕易對號入座，要么置之不顧。隨著相關考古材料的日益豐富，商代之前社會形態的研究已經積累了較充分的資料，但尚待充分發掘。無論是理論建構、文獻記錄、考古實物還是人類學的調查，均有其長處，也存在各自不可避免的缺陷，故多學科的綜合考察尤為必要。目前而言，不同學科之間的對話與整合還是非常不夠，這也是奴隸社會問題難以達成共識的重要原因。

郭沫若撰作《中國古代社會研究》，其宗旨在于寫作恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的“續篇”。無論是侯外廬、張光直還是現在的“中華文明探源工程”，都孜孜于這一“續寫”的嘗試。郭沫若雖也意識到“中國的古代發展和馬克思的學說不盡相符”，“不否認中國社會發展的某種特殊性”，但始終堅持西周或殷商屬于奴隸社會的觀點。隨著論辯的深入，不少學者開始質疑郭沫若的看法，即便是一些主張中國存在奴隸社會的學者，也逐漸認同奴隸社會多樣性的存在。如徐中舒認為，“中國古代社會有自己的特點，原始社會、奴隸社會、封建社會都還需要深入細致地研究，不能簡單地按照歐、美社會情況硬套。”如果中國的商朝以及其他時期并不存在典型的奴隸社會，如果中國文明的發生與早期發展經歷了不同于其他文明的路徑，那么是否可能預示著中國的奴隸社會屬于另一種類型？這已然涉及基本的理論問題。在理解社會形態理論的過程中，需要注意統一性與多樣性的統一，這便要求我們從中國文明的實例出發解答“中國路徑”。如若忽略人類文明發生和發展進程中多樣性的存在，“不僅使得歷史上千差萬別的現象變成無法解釋，而且使得歷史的統一性也變成無法認識”。

唯物史觀不是提供給后人的抽象的社會學公式，在誤讀馬克思經典理論、脫離中國國情的基礎上主張商周奴隸社會說，恰恰是違背唯物史觀的表現。中國學者一度受歐洲中心論和特定政治語境的拘囿，往往存在誤讀或者盲從馬克思經典理論以及其他西方學者理論的情形。近30年來，一些歷史研究者排斥宏大敘事，忽視對歷史理論的建構，有走向碎片化的傾向，故有學者近來呼吁“亟須以唯物史觀為指導，從‘史學理論’重返‘歷史理論’”。面對馬克思主義理論以及其他西方理論，我們不能自我設限，而應該在全人類優秀文化遺產的基礎上作進一步發展和推進。

（作者系中國社會科學院研究生院博士生；摘自《歷史研究》2017年第1期；原題為《奴隸社會之辯——重審中國奴隸社會階段論爭》）