論兩種道德思維模式

文/甘紹平

論兩種道德思維模式

文/甘紹平

實踐理性是實踐哲學中的一個重要的基本概念。在西方哲學史上，不同的哲學傳統與流派對實踐理性這一概念卻有著不同的理解。在康德那里，實踐理性就是道德性，即純粹的、先驗的道德意識。在經驗主義那里，實踐理性是指實用意義上的謀略，即人的理智為了某個目的在手段和方法上的應用能力。以后出現了韋伯的對價值合理性與目的合理性（即工具理性）兩個概念的區分，這兩個概念實質上就是對上述有關實踐理性的兩種理解的某種概括：價值合理性不過是康德意義上的實踐理性的另一種表述，而目的合理性則是經驗主義意義上的實踐理性的另一種表述。以韋伯為基點卻又恢復了使用實踐理性這一概念的哈貝馬斯，則提出實踐理性既有實用的功用（簡稱實用理性，相當于經驗主義對實踐理性的理解，即與韋伯所講的目的合理性同義），又有倫理的功用（簡稱倫理理性，相當于康德對實踐理性的理解，即與韋伯的價值合理性同義），還有——這是他自己的理論貢獻——道德的功用（簡稱道德理性），指的其實就是他與阿佩爾提出的交談倫理。在哈貝馬斯看來，道德理性這一概念與亞里士多德的哲學傳統有些關聯。綜上，除了哈貝馬斯又單獨提出了一種全新意義的實踐理性——所謂道德理性之外，實踐理性被區分為康德主義和經驗主義兩種理解方式，這一點不會引發學界多大的爭論。

然而有意義的是，對實踐理性的兩種解釋方式啟發了我們對道德思維模式問題的思考與探究。我們發現，人們的道德思維似乎也是遵循著兩種模式得以運行的。第一種叫倫理理性的思維模式，它從康德對實踐理性的理解和韋伯的價值合理性概念里受到了啟發；另一種叫倫理智慧的思維模式，它從經驗主義對實踐理性的理解、韋伯的價值合理性概念和哈貝馬斯的交談倫理以及亞里士多德的明智思想里得到了激勵。

倫理理性

所謂倫理理性，是指每一位行為主體（包括個體、團體、國家），在日常的社會交往中，都應該遵循倫理規范行事，換言之，都應該合乎道德地行動。但是，人們之所以要用道德來規約自己的行為，目的不是別的，而是在于使自己和他人的利益與需求都能夠得到保障與滿足。從道德和理性均合乎每位行為主體的長遠及總體利益這個意義上講，從維護己利的終極要求決定了對道德規范的恪守這個意義上講，道德與理性處于合一的狀態。

于是，這里所說的倫理理性的概念，就包含著三個要素。

第一，倫理理性本身意味著一種倫理道德上的要求，這種要求的內涵是明確的，即是指不傷害、公正、仁愛的道德規范，以及尊重包括自由權利在內的人權的價值。這些道德要求之所以是道德要求，是因為它們能夠經受可普遍化程序的檢驗。我們看到，盡管不同的種族、不同的國家和不同的文化區域有著各自不同的歷史傳統與觀念體系，但一種為全人類所共享的，也就是說大家都能理解并都能遵守的最基本、最低限度的價值標準卻是存在的。換言之，所謂道德的，一定是普遍性的，正如哈貝馬斯所言：一種準則只有在下述情況中才是正當的，即所有的人都能愿意它在類似的情形下為每個人所遵守。每個人都必須能夠同意這一準則成為我們行動的一個普遍的法則。只有所有的當事人都認可其普遍化之能力的那樣一種準則，才能被看成是一種規范——它能為所有的人贊同和認可，也就是說它具有道德的約束力。

第二，倫理理性這一概念蘊含著“遵循道德規范，是合乎理性的”之意。而所謂合乎理性，就是指合乎行為主體自身最大的利益，并且這種利益是長遠和總體性的。這樣我們就與康德將道德規范看成是絕對的應當、純粹的義務的觀點劃清了界線。遵守社會的道德規范，固然需要擺脫極端自利的立場甚至要以對自己暫時的、短期的和不合理利益的決裂為前提，但其著眼點也絕不是空洞的，而是與他人的利益、社會的利益以及自身的長遠、總體的利益相關聯。一句話，合乎道德地行事，對于行為主體自身從長遠看、從總體上說都是有利的。作為一位個體，我是否應有一種好的品格，是否應有一種好的形象，是否應避惡從善，這個問題應當是不難回答的。對這個問題予以一個正面的回答，不僅來自于我的傳統給我的啟迪與教誨，而且還來自于我從對自己生活歷史的批判性的考察中得出的體驗。因為很顯然，任何一個成功的人生，任何一次對真正成就的贏得與滿足都要以行為主體良好的品格、優秀的道德素質為前提。作為一個團體，比如一個企業，是否也應該自覺遵循道德規范，抑制自身極端性的逐利沖動，自覺履行應有的社會責任，維護和尊重人權的價值，這也構成了一個值得深思的課題。幾年前《勞動合同法》在我國剛剛推出，廣大勞動者歡欣鼓舞，而反對的聲浪也不絕于耳。其實，《勞動合同法》的實施對遵紀守法的正規企業來說，其用工成本基本沒有影響，不會從根本上削弱我國勞動力成本的競爭優勢。大部分企業將《勞動合同法》視為理順和規范長期穩定的勞動關系、有利于企業人力資本投資的法律。長期來看，該法律不僅對于企業的健康發展有著正面的效果，而且也有利于保持國家經濟增長的后勁。

第三，倫理理性得到運用與實踐，在一種常態的文明的宏觀環境中構成了社會運行不可或缺的前提條件。常態社會是一種法治社會，一整套嚴密的憲法和法律制度規約著社會生活的正常運作，憲法保障了人們自我選擇的自由，而當事人行為選擇的長遠效果又完全可以得到預期。也就是說，每位行為主體對倫理理性的運用可以得到其他行為主體同樣運用倫理理性行為的回報，從而形成一種善意的良性互動，在一種無形的對等契約的博弈中實現所有行為主體的最大利益。這樣也就最大程度地彰顯了倫理道德的合理性或理性性，體現了倫理理性概念的本真含義。反之，在制度惡劣的環境下，人們的選擇自由深受惡腐的規制框架所限，他人行為的不確定性使得自己行為選擇的長遠效果完全無法預期：若自己表現善良意志，則很有可能被那些不愿表現善良意志的競爭者作為弱點所利用，成為倒霉的利益受損者。于是，倫理道德就難以呈現出其理性性，倫理理性得到運用的前景就非常暗淡。這些都說明，只有在一種常態的社會環境下，人類最基本的道德規范才有可能擁有普遍性的約束效力，倫理理性才真正擁有得到穩定廣闊的施展的空間。

倫理智慧

所謂倫理智慧，是指行為主體在面臨道德困境和倫理悖論的時候，為了尋獲道德的或者比較道德的解答，所采取的所有選擇、權衡、謀略、處置、協調等實踐活動。換言之，倫理智慧是在難以調和的倫理沖突與道德悖論面前的一種暫時的倫理應對，一種對分識、差異的合宜的調控與處置藝術，它體現了對觀念分歧的一種包容、理解、妥協的態度，對不確定事物的一種從容、遲疑、審慎的精神，通過擱置分歧、避免偏執、尋求妥協、把握中道等方法，追尋基于情境的合宜的、有時甚至是臨時性、權宜性的解答方案，從而使人們在巨大的理念沖突面前仍然有一條皆能認可的出路。

倫理智慧吸收了經驗主義有關“在目標給定的情況下，對合宜的手段、途徑進行選擇的能力”的實用理性的理念，借鑒了韋伯的價值合理性的思路，顧及到了笛卡爾“途中道德”所體現的暫時性、靈活性、可修正性以及對失誤的寬容，汲取了亞里士多德的明智原則的精髓，更與哈貝馬斯的交談倫理的思路有著某種密切的關聯。

這樣，倫理智慧便在一種歷史性的演進中獲得了全新的品格與特征。倫理智慧不是一般的智慧。一般的明智指的是一種實踐的合理性，其最高的價值目標是自我益處的絕對最大化，為了自我益處的極值，明智甚至有可能允許以犧牲他人權益為代價，故明智通常被表述為通過合宜的選擇來實現既定目標的那樣一種手段與途徑，它總是以有用的建議的形式出現。然而倫理智慧則是達到道德目標的路徑，故并非是價值中立的，而是擁有一定程度的道德內涵，并且其本身是以道德為導向的，它使道德要求在特定的境遇中獲得了實現的機會。借用托馬斯·阿奎那的說法：正義只有同時也是明智之時，才是正義的。換言之，倫理智慧的任務就在于，一方面使有別于似乎是技術上的使用指令的那些建議與勸告的規范性得以闡釋，另一方面使道德的絕對命令得以揭示。倫理智慧并不闡發或論證道德律令或禁令，而是為服務于生活實踐并且與情境相適宜的行為如何能夠得到確定給出著眼點。倫理智慧的這樣一種道德品格，要歸功于亞里士多德對明智概念的闡釋。亞氏把明智看成是道德性的，道德性的明智是一種審慎的能力，一種能夠避免極端并適應境遇需求的權衡能力，一種對情境的理性把握的能力。明智被亞氏確定為一種理智德性，這就體現在明智是實現由卓越的品德所確定的目標的手段，故而明智與道德上的卓越性便密切地關聯在一起。不僅如此，明智是一種基于被理解為總體的好生活之視角的道德自我反思。于是，在亞氏這里，明智的這種能力便顯示了一種雙重性的方向，一方面它指向了一種在既定情境下的合宜的手段，另一方面它又關涉到終極目標，即生活的目標。于是明智便意味著尋求達到好的和幸福生活之手段與道路的一種能力。這樣一來倫理上的基本規則就必須帶著其普遍的結構應用到情境的特殊性上去。通過這樣一種方式，明智便第一次在亞氏這里獲得了倫理學中一個系統性的地位。然而康德卻中斷了亞氏的這一歷史傳統。他對明智倫理持懷疑的態度。在康德看來，明智有達到最大福祉之工具的效能，明智的建議關涉到為了實現幸福來選擇手段，涉及到為了推進個體幸福所需路徑的實用知識，而幸福對于康德而言卻并不是道德原則。這樣，明智只有實用性，只是一種經驗性、前道德的行為規則，而不具備道德普遍性。明智是每一位個體主觀偶然地在追求其幸福時獲得應用的，它與道德有著嚴格的界限。在康德這里僅具有工具性作用的明智，后來在韋伯那里發展成為目的合理性的概念。

倫理智慧的概念，接續并恢復了在康德那里受到中斷的亞里士多德明智倫理的傳統。它體現為一種尋求道德目標的權衡能力，因而是在倫理學中具有重要地位的一個概念。一般而言，明智是個體性或機制性的行為者能夠理性權衡地、與情境相合宜地行動的特征。這說明，倫理智慧既是作為個體的行為主體運用的對象，更是作為集體的行為主體所依憑的方法。正如盧克納（Andreas Luckner）所言，明智倫理傳統的應用領域一方面關涉到有關生命歷程以及自我導向的個體倫理性的追問，另一方面則關涉到政治倫理。在涉及到社會重大的道德沖突的問題面前，人們需要共同尋求一種合宜的道德解答。此時，就不能僅僅依靠個體的審慎權衡，而更是需要訴諸一種所有當事人和利益攸關方都參與的理性商談，因而倫理智慧在這種情況下就體現在一種以對話商談為主要形式的運作程序之中。

這里就清楚地呈現出倫理智慧與哈貝馬斯的商談倫理的關系。哈貝馬斯承認，對于在實際生活中不斷涌現的具體問題，由于人們的各自立場不同，所依托的歷史傳統不同，所代表的利益不同，所持有的理據不同，自然得出的結論也就不同。為了解決人們之間的矛盾與沖突，為了滿足各自的需求，就得尋求一個大家都能夠認同的方案。此時，人們首先唯一能夠接受的，就是排除暴力解決的方式，進行平等的交談與協商。商談倫理之理論就是以此為基點的。

商談倫理的特點是：每個人都認可，只有經過交談、協商之后為大家所共同贊成的東西才具有真理性。這不僅是指道德規范——即道德規則須在交談中才能論證出來（哈貝馬斯），而且更是指為解決沖突而達成的共識，借用哈貝馬斯之語，道德原則的意義是從一種無法回避的預先設定的內容中解釋出來的。而所謂預先設定是指只有與他人共同進行的那樣一種論辯實踐，只有能夠獲得作為在某一實際討論中的參與者的所有當事人的贊同的那些準則，方談得上具有效力。換言之，道德共識、公正合宜的答案是從協商中討論出來的，正確的解答產生于遵循語言交往之內在法則的人們的交往之中，因而體現了交往體中解釋的一致性。這也說明共識對于所有的當事人都是有益的。只有這樣的道德要求才存在于普遍的興趣之中，這樣的理性道德便確定了對犧牲者的取消。當然，這里所說的犧牲者往往并不涵蓋商談參與者范圍之外的人。

這樣也就決定了，道德共識作為主體間的關聯與互動的結果，作為協商和妥協的產物，其正確性無論是從時間還是從空間的角度來看都不可能不具有相對性的特點，在某種條件下未必能夠經得起歷史的檢驗。于是，商談倫理便成為一種有限的倫理，商談這種行為模式只能為人們的道德選擇提供非常狹小的活動空間，一切的一切均取決于當事人針對所遇到的歷史客觀物來為道德的實踐問題找出答案。特別是在當前全球范圍的生態危機日趨嚴重的情形下，公眾通過合法的民主程序卻很有可能會做出短視的、僅有益于本代人之利益的決定，公意和共識未必能夠保障下一代人的利益，這樣極有可能形成一種集體性的、有組織的不負責任。這一點正是共識倫理或商談倫理學說所面臨的最大的理論及實踐難題。

倫理智慧承襲了商談倫理的優點，也同樣復制了商談倫理的局限。倫理智慧旨在通過合法程序達到實踐難題的可操作性的解答，它可以在權衡與協調的過程中使最基本的道德要求得到滿足，原則上保障解決方案在商談的所有參與者當中的可接受和可認同性，卻無法擔保道德共識的最終真理性。從這個意義上講，倫理智慧可以被看成是一種“形式上的德性”，所謂形式性，指的是道德內涵的開放性。這樣也就很好地解釋了，倫理智慧并不尋求道德原則（論證道德原則是規范倫理學的任務），而是專注于探究道德建議（探究道德建議是應用倫理學的任務），而建議不同于原則之處，就在于它具有暫時性、可權變性的特點。

綜上，人們的道德思維是遵循著倫理理性和倫理智慧兩種思維模式進行的。如果說倫理理性是在實踐道德、踐行道德的話，那么就可以說倫理智慧是在尋找道德、追尋道德。倫理理性以道德真理為導向，倫理智慧則是以道德共識為依歸。倫理理性著眼于行為的理性性，倫理智慧則關注于行為的合理性。倫理理性保障應有的利益，倫理智慧則維護最大的利益。倫理理性擁有精準的原則和清晰穩定的結果，對于倫理智慧而言，原則是明確的，但結果卻是動態和開放的。

（作者系中國社會科學院哲學所研究員；摘自《倫理學研究》2016年第4期）