“終極實在”觀的創造性轉換與馬克思的社會概念

文/賀來

“終極實在”觀的創造性轉換與馬克思的社會概念

文/賀來

人們普遍承認，“社會”是馬克思哲學中一個重要范疇。但要真正認識馬克思哲學的這一重要范疇的豐富內涵與重大意義，必須把它放到哲學發展史上，分析和考察它在回應哲學演進中所面臨的根本性重大問題中所彰顯的學術價值和思想內涵。在我們看來，馬克思與當代哲學一道，開辟并展開了一種重新理解“實在”的全新視野，有力地推動了“終極實在”觀的創造性轉換，改變了解決這一重大問題的基本方向。從這一問題意識出發，馬克思“社會”概念對于哲學發展所具有的深遠意義，將在一個更為寬廣的視域中得到充分顯現。

“實在之惑”與哲學之惑

馬克思的“社會”概念所體現的是馬克思對“何為形而上學實在”這一哲學史上極為重大問題的獨創回應，可以說，馬克思的“社會”概念為回應這一哲學發展中的重大挑戰提供了全新的思路。

對“終極實在”的追求既構成哲學最為持久和深層的沖動，同時也成為哲學不斷自我反省和檢討的重大主題。在哲學史上，圍繞著這種自我反省和檢討，展開了兩次十分重大的哲學轉向，并因此使得傳統形而上學所欲探求的“終極實在”陷入了空前困境。

第一次反省和檢討是以“認識論轉向”為代表的。近代哲學自覺認識到，“存在者”要成其為“存在”，就必須進入與人的思維的關系之中，就必須“給予人的意識”，并向人的意識“顯現”和“公開”出來。只有通過人的“意識”和“思維”，“存在者”才能從遮蔽中敞開，向人們顯現其“存在”并獲得其“實在性”。

按照“認識論轉向”的內在邏輯，“終極實在”問題最終變成了人的意識問題。然而，這種“思想的移居”帶來了兩個難以回避的重大思想困難。第一，人的認識和意識領域是否具有充分的自足性和本源性并因此承擔起“最終實在”的使命？“思”是否足夠成為“在”的依據和根源？這即是以海德格爾為代表的“生存論”哲學所提出的根本性質疑。第二，以“我思主體性”作為“實在”的最終根據，將難以避免地導致“他人”維度的虛無化，在“我思主體性”獲得終極實在性的同時，“他人”成為“我思主體”的意識活動對象，“我思主體”不可避免地具有自我中心主義的傾向，從“我思主體”出發，將無法從意識活動中合理地論證出“他人”的真實存在，從而使“我”與“他人”之間交互的“共在”與“交往”關系成為虛幻。這正是困擾著晚年胡塞爾，使其陷入思想困境的中心問題，同時也是當代哲學試圖通過開辟新的哲學視域所欲解決和回答的重大理論挑戰。

如果說“認識論”轉向暴露了傳統形而上學“終極實在”追求的內在危機，那么，當代哲學的“語言轉向”更進一步深化了這種危機。按照普特南的概括，在哲學史上，存在兩種重大差異的哲學觀點。一種即上述的“形而上學實在論”的觀點：“根據這種觀點，世界是由不依賴于心靈之對象的某種確定的總和構成的。對‘世界的存在方式’，只有一個真實的、全面的描述。真理不外乎在語詞或思想符號與外部事物和事物集之間的某種符合關系。”普特南把這種觀點稱為“外在論”觀點，它所推崇的是一種“上帝的眼光”。與之相對的是“內在論觀點”，其特征在于：“在它看來，構成世界的對象是什么這個問題，只有在某個理論或某種描述之內提出，才有意義。……在內在論者看來，‘真理’是某種（理想化的）合理的可接受性——是我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經驗之間的某種理想的融貫——而不是我們的信念同不依賴于心靈或不依賴于話語的‘事態’之間的符合。”普特南堅持，只有第二種觀點，才是應該堅持的觀點。而堅持這一觀點，就意味著所謂實在，并不具有超越語言系統的“客觀性”，而只是相對于語言系統并在概念框架之內呈現出來的“客觀性”。

經過“認識論轉向”與“語言學轉向”的愈來愈深入的批判和反省，傳統形而上學所追求“終極實在”面臨著重大危機。在這種危機和困境中，有兩個問題突出地擺在人們面前。第一，哲學是否還需要追問和探尋“終極實在”？第二，如果“終極實在”問題對于哲學仍然具有思想意義，那么，在面臨種種挑戰、質疑和困境之后，今天的哲學究竟應在何種意義、以何種方式重思“終極實在”這一具有根本性的形而上學問題？

追問對人而言的“終極實在”

要回答前述兩個突出問題和重大挑戰，首先需反思的是：所謂“終極實在”的“終極”，所指何義？在何種意義上，“終極”仍是一個具有生命力的“有用”概念？

從“知識論”意義上理解“終極”，“把終極實在”理解為人運用理性所抵達的可以解釋整個世界的“阿基米德點”或者與此相關的規范和解釋整個世界的“思想憲法”與“元敘事”，這種對“終極”的理解所遭遇到的深層困境是無法克服的。無論是認識論轉向還是語言學轉向的成果都向我們表明：第一，這種對“終極”的理解是以假設人的理性認識能力具有無限性為前提的。哲學的反思成果充分表明：這種信念既無法獲得經驗的支持，也無法從人的理性能力中得到確證，更無法從人的語言活動中尋得根據。在此意義上，如此對“終極”的理解實質上代表著一種“成神似的幻覺”。第二，認為萬物有著最終的根據，它支撐萬物并使萬物成其為其所是。哲學發展的反省成果已經表明：我們所生活于其中的其實只有“一個世界”，即對人的生活而言的現實世界，企圖繞到現實世界背后進行“縱向的超越”，其結果必然導致人的現實世界的虛無化和抽象化。

可見，按照傳統形而上學的提問和追問方式去探尋“終極實在”，等于要讓人去回答只有造物主才能提出并回答的問題。

那么，“終極實在”之“終極”應該如何理解才能使之獲得其真實的意義呢？

認識論轉向和語言學轉向的成果向我們表明：離開人的認識、語言的所謂“終極”性追求均是無根和無效的，真正有意義的“終極”，總是不離人的“終極”。因此，正確的追問方向是：我們究竟應該如何理解“不離人”的“終極”？

所謂“不離人”的“終極”，是指它對于人的存在而言，具有最根本、最源始的意義，換言之，“終極”之為“終極”，不在于它擁有“最高”的、“發號施令”的特殊權威，而指向對于人的存在具有最“基底”、最“基礎”性的層面，就此而言，“終極”與其說是“最終”的和“最高”的，不如說它是“最低”和“最始端”的。

按照上述思路重新界定和理解“終極實在”之“終極”，那么，哲學所追問的“終極實在”的內涵就隨之發生了方向性的轉變，對“終極實在”的追尋于是轉換為這樣的問題：對于人的存在而言，何者具有最基礎、最本源的實在性？

無論是認識論還是語言學轉向，都體現了追求“不離人”的“終極實在”的深層動機。前者把人的意識視為最本源、最基礎的實在，后者則把人的語言視為最本源、最基礎的實在。以這種理解為根據，形而上學實在之惑就轉換為“意識之惑”或“語言之惑”，哲學關于“終極實在”問題的謎底必須從對“意識之惑”或“語言之惑”的解答中獲得。

然而，意識和語言真的足以成為對人而言的最為本源、最基底的“終極實在”嗎？它們是否如其所期許的那樣，具有“基礎性”和“端始性”的地位？這正是哲學的進一步發展需反省和回答的重大課題。

當代哲學的進一步反省所取得的最為重大的成果就在于確立這樣一種基本的立場和觀點：意識和語言雖然是人的存在的重要維度，但它們并不是自足完備的獨立王國，對人而言最本源、最基礎的“終極實在”是人創造和構成自己生活和生命存在的實踐活動。

這一觀點和立場基于兩個最重要的自覺。第一，無論從源頭還是歸宿，生活實踐活動都是人的存在最基底的樣式和構成力量，人是什么，意味著他能成為什么，他不是一個“現成的”存在者，而是在生活實踐中選擇和生成自身的可能者和超越者，人的生活實踐生成世界，并在此過程中也生成人自身，正是在此意義上，人才成為世界和人自身的“創造者”和“守護者”。第二，人創造和構成自己生活和生命存在的實踐活動是貫穿于思想和語言并構成后者基礎和根據的“實在”。離開生活實踐，思想和語言將無所附麗，思想和語言奠基于生活實踐基礎之上而不是相反。

縱觀當代哲學發展，把“終極實在”的追求定位于“先于意識”、先于“語言”的人的生活實踐領域，已成為一些重要哲學家和哲學思潮的自覺走向。其中，如下哲學家和哲學思潮尤其值得重視。

第一，在歐洲大陸哲學中以海德格爾為代表的“生存論”哲學。海德格爾運用現象學方法，把人的生存視為抵達存在之謎的最基本視域，并以此視域為地基，開展出對“人”“世界”“他人”以及人的“在世”的完整的生存論理解。海德格爾所凸顯的“人的生存”所試圖顯現的正是人的存在的“終極視域”或“基本建構”，在這種“終極視域”或“基本建構”中，認識被降格為在世的一種存在方式，“在世的這種存在建構中有其存在者層次上的根苗”，在此意義上，與人的意識和認識領域相比，人的生存活動具有更為根本的奠基性意義。

第二，在英美語言分析哲學的內在發展過程中，一些哲學家通過不斷地自我反省，越來越呈現出超越分析早期的邏輯主義和科學主義傾向并向生活實踐回歸的趨向。這一點在語言分析哲學的晚近發展，尤其是普特南、麥克道威爾、布蘭頓等人的思想發展中表現得尤為突出。在普特南晚期思考中，他通過對心靈與世界關系的重新審視，意識到傳統形而上學實在論的根本謬誤在于，把人的“心靈”與“世界”、“概念”與“實在”抽象地對立起來，事實上，“實在”與“概念”、“世界”與“心靈”是相互融合、相互依賴、不可分割的整體，而構成這種相互融合、相互依賴和不可分割的關系的基礎的，正是人們的生活實踐。在生活實踐的基礎上，“概念”與“實在”失去了其抽象的獨立存在性質，并因此也超越了僵硬的二元對立，使二者實現了內在的融合。陳亞軍教授把普特南晚期所形成的這種實在論稱為“回歸生活實踐的實在論”，恰切地表達了語言分析哲學在如何理解“實在”問題上的新思路和新方向。

第三，馬克思哲學把“實在”當成“實踐”去理解，形成了以“社會”為中心概念，進而更新了對“終極實在”的理解。可以說，在哲學史上，馬克思是最早從生活實踐觀點出發，轉換“終極實在”問題的解決方式，開辟了對“終極實在”新的理解思路和視域的哲學家之一。這是馬克思在哲學史上所做出的最為重大，也極富思想啟示性的理論貢獻之一。

社會生活是人的最基本生存境域：馬克思理解的“終極實在”

馬克思在批判和超越傳統形而上學的同時，對傳統形而上學的“實在論”并不是簡單地拋棄，而是通過思維方式和理論原則的根本轉換，在一個新的視野中對“終極實在”做出了自己的回答。

在《關于費爾巴哈的提綱》第一條，馬克思這樣說道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動、當作實踐去理解，因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了。”在第八條中，馬克思又說道：“社會生活在本質上是實踐的，凡是把理論導致神秘主義的東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”這兩段話是相互支撐和互為解釋的。第一段強調對于“實在”，必須“當作實踐”去理解，第二段則進一步把“社會生活”的本質理解為“實踐”或者說把“實踐”理解為“社會生活”。把這兩段話完整地聯系起來，可以得出這樣的觀點：把“實在”當成“實踐”去理解，同時也意味著把“終級實在”當成“社會生活”去理解。

在馬克思看來，與意識和語言相比較，生活實踐是人的更為基底的生存樣式。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”， “不是意識決定生活，而是生活決定意識”，在此意義上，把意識置于理解人、世界以及人與世界關系的最為本源的基礎地位，這種“觀念統治世界”的觀點在根本上顛倒了本源與派生的關系，是對“人生在世”最基本的生存結構遮蔽和扭曲；同樣，語言也不具有本源性和基礎性：“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。”正是在此意義上，馬克思成為哲學史上把哲學從認識論轉向和語言學轉向推進到更具有根本性和基礎性的生活實踐轉向的重要先驅者。

按照馬克思的觀點，生活實踐作為人本源性的活動，開啟著人的最為“實在”的“在世結構”，而社會生活正構成這一“在世結構”的基本內容。在實踐活動中所展開的人與自然關系和人與人的關系，都是以社會生活作為條件和前提。實踐活動首先指向人與自然的關系，但人與自然關系只有在社會生活中才具有現實性。同時，實踐活動必然指向人與人的關系，生活實踐在根本上是一種個人與他人“共在”并不斷向他人開放“結緣”形成社會關系的過程。在馬克思看來，“現實的個人”既不能被蒸餾和虛化為普遍性的、規定所有不同生命個體存在的“人的本質”，同時也并非遺世獨立的孤立存在，而是處于“社會關系”之中的“社會化”的“個體”，個人存在的首要屬性和個人的首要活動都涉及與其他個人的關系，離開社會生活的施蒂納式的“唯一者”是缺乏現實性的抽象幽靈。

人的社會生活構成了人的“在世結構”的最基本內容，這同時意味著社會生活是規定人的現實生活品質的最為根本的力量。每一個人的生活狀態和生存命運都受到所處的社會關系的深刻影響，不同性質的社會關系規定了其在社會生活中的地位與生活前景，因此，一個人的自由與解放程度與其社會關系的合乎人性的程度內在地關聯在一起。要推動和實現人的自由和解放，就必須改變與人的生存發展不相適應的社會關系，追求和創造與人的自由和解放成為可能的、合乎人性的社會生活。

以上馬克思的觀點改變了追問“終極實在”問題的方向，轉換了理解和解決這一問題的視域，這一點與前述當代哲學在此問題上所呈現的基本傾向有著深層的親合性和一致性。對此進行專門探討，將為馬克思哲學與當代哲學的深層對話與匯通，提供一個十分重要的結合點和生長點。

（作者系吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心教授；摘自《社會科學戰線》2016年第8期）