中國本土心理學及其特征

文/汪新建 張曜

中國本土心理學及其特征

文/汪新建 張曜

引言：中國本土心理學之為心理學

中國本土有沒有心理學？這個問題正如“中國本土有沒有哲學”一樣是個大問題。一種觀點認為中國本土沒有哲學，只有所謂“哲學思想”。在心理學領域，相似的觀點并未得到充分的表達。一個溫和的表達是把“中國本土心理學”看作常識形式或哲學形式的心理學，而非科學心理學。這里不糾纏于中國本土有沒有心理學或“中國本土心理學”是不是心理學的問題，而是采取一種非本質主義的?！俺ＷR”的做法：如果“中國本土心理學”譯成西方語言而被西方普通讀者看作心理學，那么我們就承認它是心理學，而不再責備它的常識形式或哲學形式。事實上，在西方，科學心理學正是脫胎于本土的常識形式或哲學形式的心理學，科學心理學是本土心理學的一種。

另有一種同樣基于“心理學”這個詞在日常語言中的用法，然而較為“機械”的做法，那就是看中國古籍中是否出現過“心理學”或“心理”。這種做法是不可取的，事物的命名總是出現在事物本身之后，在西方，“心理學”（psychologia）這個詞也出現得很晚。

相反，我們也不必挖空心思非要在中國古籍中挖出“心理”這個詞合乎現代意義的用例。劉勰《文心雕龍》里的“采濫辭詭，則心理愈翳”與王廷相《潛心篇》里的“心理貴涵蓄”皆不是。張耀翔先生早已指出，“心理學”這三個字在中國古籍中從來沒連著出現過，連“心理”這兩個字相連也很少。僅有的幾個用例，如陶潛“養色含精氣，粲然有心理”，王守仁“心即理，心理是一個”和現代意義的“心理”都是貌合神離。試想：如果當初心理學傳入中國時用的不是“心理學”這個譯法，而是顏永京“心靈學”的譯法，或嚴復“心學”的譯法，那么我們是不是要挖出“心靈”或“心”合乎現代意義的用例呢？這樣的工作必是牽合無謂的。

歐美的本土心理學大體經歷了兩個發展階段：常識形式或哲學形式的心理學和科學心理學。而西方之外各個國家和地區的本土心理學發展過程則與之不同。本文要討論的正是中國本土心理學的幾個特征及這些特征對心理學本土化的影響。

第一個特征：中國本土心理學是層層沉積的結果

歷史上，外來心理學曾兩次大規模的傳入中國，第一次是印度的佛教心理學，第二次是歐美的科學心理學。按中國傳統的說法，前者應稱為“西方心理學”（印度對中國而言是西方），后者稱為“泰西心理學”（“泰西”指的是大西方）。“中國-西方”，或者說“本土-外來”的對立始終存在，但對立雙方卻發生了很大變化。

現在我們所稱中國本土心理學的東西其實并不是佛教東來之前的心理學，而是經過佛教影響后的本土心理學。不熟悉中國傳統的學者非常容易忽略受佛教浸染之后的本土心理學在很大程度上的外來性質。在經過佛教影響后的本土心理學中識別出外來佛教心理學成分，也識別出本土成分是一項非常困難的工作，它需要學者對外來傳統——當然，還有中國傳統——的熟悉，需要學者極其敏感。甚至存在這樣的情況：某個成分是中國傳統心理學與佛教發生復雜相互作用的結果。在華夏民族和周邊民族的融合過程中，哪些成分是華夏民族固有的，哪些成分屬于周邊民族，哪些成分是相互作用的結果，這些都需要學者加以耐心的研究。上述懷疑嚴格說來是無限退行的，無限退行的懷疑造成了中國本土心理學這個概念理論上的某種困難，形象地說，這個概念就像百合心一樣：百合本沒有心，我們一層一層地剝下來，以為接近了百合的心，到頭來卻發現什么也沒有。事實上，學者們不得不在某一步停下來。

如果我們在第一步就停下來，我們會把某一特定階段的心理學稱為中國本土心理學。這正是目前大多數心理學家的做法：大多數心理學家是“前瞻”的，他們不大能“回顧”。再往前追溯一步，我們會發現這樣的理解：

吾中國文化之定義，具于《白虎通》“三綱六紀”之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂者……吾國古來亦嘗有悖三綱，違六紀，無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣……

（陳寅?。骸蛾愐〖ぴ娂罚?/p>

陳寅恪先生追溯到《白虎通》的“三綱六紀”，然后停下來對“三綱六紀”加以絕對化，把它（們）看作柏拉圖的“相”（, 單數，一般譯作“理念”），即最高的抽象理想。這是“為中國文化所化”的學者對中國文化的深刻理解，然而只是一種個人的理解。質言之，我們在哪一步停下來，這在很大程度上是任意的。面對理論上的這種困難，一個簡單的辦法是在第一步就停下來，把特定時期的心理學稱為中國本土心理學，同時承認這種本土心理學的第一個特征：其是以華夏民族固有的對心理現象的理解為底層，層層沉積的結果。在幾千年的沉積過程中，不斷有外來的成分沉積下來。

第二個特征：中國本土心理學的功利取向

中國本土心理學不以發現規律為目的，它的目的在于為現世生活提供幫助。是否以發現規律為目的，這一點構成了中國本土心理學和科學心理學產生之前的西方本土心理學的對立。古希臘人對宇宙，對人生有一種單純的“為知識而知識”的好奇心，而這種好奇心在華夏民族的祖先那里是闕如的。

看目的是否在于為現世生活提供幫助，我們可以把中國本土心理學和基督教心理學、佛教心理學區別開來：基督教預設了人類的罪，進而提供了贖罪得永生的辦法；佛教預設了人類的苦，進而提供離苦入涅槃的辦法；中國本土心理學既沒有預設罪或苦，也沒有提供任何來世的或彼岸的解脫辦法。

在一般情況下，發現規律和為現世生活提供幫助是一致的，就是說，在為現世生活提供幫助的過程中，我們也會發現一些規律，發現的規律越多，對現世生活的幫助越大。然而一旦發現規律變為唯一的目的，從發現規律的行為中看不出對現世生活的幫助，這樣的行為就得不到獎勵，甚至會得到懲罰。舉例而言，在中國傳統中，解剖尸體是被嚴格禁止的，所以中國本土心理學幾千年來安于“心之官則思”的成見。清代醫學家王清任冒險解剖大量尸體之后，在他的《醫林改錯》中提出“靈機記性不在心在腦”時還是不免戰戰兢兢：

靈機記性不在心在腦一段，本不當說。縱然能說，必不能行。欲不說，有許多病，人不知源，思至此，又不得不說。不但醫書論病，言靈機發于心，即儒家談道德言性理，亦未有不言靈機在心者。因始創之人，不知心在胸中，所辦何事。不知……心乃出入氣之道路，何能生靈機，貯記性？

中國本土心理學在很大程度上是難以“科學化”的，中國本土心理學不大有真理的概念，取代真理的是所謂“善理”，也就是“好規律”，有用的規律。規律必有用才算好，才值得被發現，這就是功利取向。如果一個規律更多地是帶來理論上和實踐上的混亂，帶來現世生活的混亂，那么它是不值得被發現的。

功利取向有時被理解為“實用理性”，而后者又被歸結為華夏民族固有的“巫-史”傳統。這里的“巫”和“史”指的是兩種人或兩種活動。西方心理學也有過巫術階段，后來一方面從巫術走向科學（發展了巫術中的認知成分），一方面從巫術走向宗教（發展了巫術中的情感成分）。中國則自“巫”而“史”，在算數、歷法、政治、軍事等活動中漸漸發生（實用）理性化，最終達到某種成熟的社會文明：在這種成熟的社會文明中，巫術的認知成分和情感成分得到了均衡的發展。具體地說，這種成熟的社會文明就是禮樂制度。按這種理解，自“巫”而“史”過程中的（巫術形式的）中國本土心理學和禮樂制度中的（制度形式的）中國本土心理學都是本土心理學的某種時期的發展階段，禮是關于“人際”的，樂是關于“個人”的，兩者都屬于道德范疇。這也是下面要談的第三個特征。

第三個特征：中國本土心理學以道德為指歸

心理學有什么用？這里我們不妨用一個現代的說法來說明心理學的用處：在于促進心理健康和良好的社會適應性。前者包括兩方面，一方面是預防和治療心理疾病，一方面是個人的心理修養。后者是個人的“社會心理”修養。

在中國傳統中，心理疾病的患者有著道德上的“豁免權”：各種診斷，如“癲”“狂”等，并未染上道德的色彩，患者本人也不大受到中世紀歐洲那種殘酷折磨。中國的癲狂，用?？碌男g語說，并不處在“一個被排斥的道德空間”中。大體上說，中國本土心理學對心理疾病的看法和道德無關。然而除此之外，在個人的心理修養和“社會心理”修養方面，道德的色彩幾乎無處不在。一些心理學規律以“恒真體”（gnomic）說出，其實它們只是一些道德規則（prescriptions）。最為人所熟知的例子是《周易·象傳》里的話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。其實，六十四卦的象傳莫不如此。

中國本土心理學往往把道德規則建立在自然現象的基礎上，這樣一來，道德規則就帶上了某種神圣性。進一步追溯，道德規則的基礎必然在于比自然現象更為抽象的東西。《老子》追溯到“道”，進而追溯到“自然”，這里的“自然”接近康德所謂“物自體”，這樣一來，道德規則就帶上了某種絕對性，接近康德所謂“絕對的（無條件的）命令”。

心理學家把“天人合一”看作中國本土心理學的一個特征，關鍵在于，“天人合一”是中國古人在加強道德規則的過程中發展出來的一套理論，靠這套理論，道德規則得到了神圣化和絕對化：中國本土心理學無意發現天人之間的規律，它只是要加強人這方面的規則。

有時，人這方面規則的加強并不采取“天人合一”的形式，而是采取“天命”的形式，正如西方傳統中“十誡”自上帝的指示“妥拉”給出。辜鴻銘譯《中庸》直接把“天命”理解為“上帝之命”（the ordinance of God）。

除了“天命”和“天人合一”，中國本土心理學還用心理現象的普遍性證明道德范疇之為先天。事實上，這一點該反過來理解，不是用心理現象的普遍性證明道德范疇之為先天，而是把普遍的心理現象發展為道德范疇。如孟子并不想研究“惻隱之心”等心理現象，它只是要從中引出仁、義、禮、智這些道德規則。

第四個特征：中國本土心理學是冥想的

當然，除了“不想研究”，還有一種可能，就是“未能研究”，既未能作出分析性的研究，也沒有綜合的研究。譬若中國古人未能回答某些心理現象（惻隱、羞惡、恭敬、是非）是什么，也未能回答與這些心理現象相關的其他問題。什么是“端”？“端”和“體”有什么相同，什么不同？為什么有且只有“四端”？

“四端”在“人之有是四端”這個短語中還是兩個詞，后來漸漸變成一個詞，一個僵化的概念。在中國本土心理學中，常有這樣一些帶數復合詞，如“五行”，又如上文提到的“三綱”“六紀”。這些僵化的概念，既不接受分析，也不接受綜合。我們把基本概念得到建構之后中國本土心理學的發展看作一種冥想（meditation）。這里所謂“冥想”，指的是沒有目標指向性（goal directedness）的認知操作。同樣是認知操作，和冥想相對的是具有目標指向性的問題解決（problem solving）。

中國本土心理學的發展有時在很弱的意義上可以看作問題解決，這時，問題的目標狀態是極其模糊的。對宋儒（可能要追溯到中唐的韓愈）而言，如何面對佛教東漸給中國本土心理學帶來的沖擊，如何保持中國本土心理學自身的結構不變，把外來的心性理論“同化”到中國本土心理學中是一個問題。我們難以確知宋儒在多大程度上意識到這個問題；或者反過來，宋儒在多大程度上是在“下意識”地解決這個問題，我們也難以確知他們在多大程度上成功地解決了這個問題。

問題解決是思維的一種普遍形式，至少在心理疾病的問題上中國本土心理學是要面對問題的：怎么把患者治好？這時，中國本土心理學總是從有限的幾個基本概念出發，并不怎么借助基本概念和現象層概念之間的中層概念。以精神分裂癥為例，西方的精神病學發現了若干代謝通路和通路上的若干神經遞質，以此來解釋癥狀和給出治療方案，中國本土的精神病學僅僅靠“氣血”或“痰火”來解釋是不能令人置信的。而今，面對比佛教心理學的沖擊更強的西方科學心理學的沖擊，中國本土心理學不再能像從前一樣做到“中體西用”，它不再能保持自身的結構而同化西方科學心理學的有效成分。質言之，它無法被“科學化”，無法變得“科學”。

中國本土心理學對心理學本土化的影響

西方科學心理學已然傳入中國，它就面臨著處理中國問題挑戰，即本土化的挑戰。在中國，本土化心理學就是中國化的西方科學心理學，現在的問題是：中國本土心理學在西方科學心理學中國化的過程中能發揮什么作用？

我們無法判斷非科學心理學與科學心理學對本土化心理學影響的強弱。兩者的質是不同的，量則無法比較。如果我們承認本土化心理學方法是西方的，材料是中國的，那么我們的問題就變成：中國本土心理學能給本土化心理學提供什么材料？上文提到的“中庸”概念能否進入本土化心理學？進入之后該如何處理？西方科學心理學是否有現成的方法處理這些材料，還是中國心理學家要在已有方法的基礎上發展出新的方法來？

這些問題都需要包括中國心理學家和西方心理學家，甚至包括其他存在本土化問題的國家和地區的心理學家討論解決，只是在討論過程中，我們希望心理學家注意中國本土心理學的上述幾個特征：

中國本土心理學是以華夏民族固有的對心理現象的理解為底層，層層沉積的結果。只有先做好共時的（synchronic）研究才談得到歷時的（diachronic）研究，而一般的泛時（panchronic）研究一不小心就會變成“大雜燴”。

中國本土心理學不以發現規律為目的，它的目的在于為現世生活提供幫助。本土化心理學在搶救中國本土心理學的材料時應最大程度地去功利化，做到“為知識而知識”。

中國本土心理學以道德為指歸。本土化心理學要從中搶救的不是任何規則性的東西，本土化心理學家不能變成“立法者”。

中國本土心理學是冥想的而非問題解決的。所有中國本土心理學的材料都有它們在科學史上的意義，都有人類學意義，然而并非所有材料都有心理學意義：心理學家不必從中搶救出太多東西。當下中國作為本土化心理學的材料來源即使不比中國本土心理學更重要，至少是和中國本土心理學同等重要的。

【汪新建系南開大學周恩來政府管理學院社會心理學系教授，張曜系南開大學周恩來政府管理學院社會心理學系博士生；摘自《南開學報》（哲學社會科學版）2016年第6期》；原題為《論中國本土心理學的存在形態與本質特征》】