儀式視野下“蘇乃孜”調查研究

□ 趙金科

“儀式”作為一個分析性專門術語出現在19世紀，它被確認為人類經驗的一個分類范疇上的概念。這個詞語原指將歐洲宗教文化與其他宗教文化所進行的對比。在英語中“ritual”與“rite”均表示儀式，前者指“儀軌”，后者指“禮俗”，既強調規范、秩序與強調具體時間之間的細微差距。1771年第一版的《不列顛百科全書》把“ritual”定義為“用在特定教會、教區或相似地點舉行的慶典和禮拜”，“rite”定義為“在各地向下舉行禮拜的特定方式”。這顯示出儀式在不同場合的區分，《不列顛百科全書》1910年的第十一版時，才有了有關儀式的現代定義，它綜合了泰勒、蘭格、佛雷澤等人的觀點。即“儀式（ritual）被看做規范化行為的一個類型，它象征或表現了某種東西，而且由此與個人意識和社會組織形成了不同的聯系。”①霍布斯鮑姆認為：傳統是被發明的，而儀式則成為了為傳統闡述的場合……，發明的傳統本質上是一種形式和儀式化的過程，其特點是與過去相關聯。赫茲菲德爾也認為：“儀式無疑還與時間有關”，儀式行為是不同于日常生活一種非常態行為。正如特納所言：“儀式就是一個符號的聚合體”。隨著人類學研究者將儀式研究廣泛應用在個研究就領域交叉視野的不斷深入，讓儀式在各種態度、角度、眼光、方法的意義呈現越來越復雜的趨勢。②新疆位于四大古老文明與三大宗教的交匯地，能夠匯聚不同文明在此相互交流、相互融合、相互影響；這種彰顯于壁畫、出土文物、文史資料之外，人們日常交流的口頭表演與樂舞藝術則成為遠古遺留印跡中最為有利的證據之一。從某種意義上來講，這種“形而上”的宗教藝術與“形而下”樂舞表演無疑也是一種“通過儀式”對外的文化彰顯。本文選取哈密地區儀式典型代表蘇乃孜節所進行的田野調查，一方面、希望能夠繼續延續前人的學術研究，另一方面、在前人的研究成果上以田野“再調查”中能有新的研究視角。

一、哈密樂舞

哈密地處東天山余脈，古稱伊吾盧、伊州，③是新疆的東大門、古西域的“襟喉”，西漢設置西域都護府標志著哈密在內的西域地區正式列入祖國版圖；期間，班超父子“三通”西域，為絲綢之路開通了新的歷史階段。特殊的地理位置讓哈密在歷史上代不絕書。從地理構造上來看，東天山余脈將哈密分為南北兩個封閉式盆地，哈密從北部開始延伸到南湖一帶谷地呈狹長形或尖形，11世紀的喀喇汗王朝學者馬赫穆德·喀什噶里所著《突厥語大辭典》把“lwir”一詞解釋為“狹長的、尖形的”，“ghol”在古代維吾爾語中有“河道、河谷”的意思。從發生學的層面來俯微，哈密作為絲綢之路北麓重鎮，塞人、烏孫、月氏、匈奴人、漢人、蒙古人等都曾活躍于此，形成了多民族文化的豐厚積淀。哈密東與甘肅河西走廊相鄰，猶如一個伸向中原內地的耳朵，穿越沙漠聆聽來自中原王朝的聲音。另一層面，哈密始終持以一種開放的態勢，在傳送中原文化向西域各國傳播的過程也承擔起西域文明融入中原的橋梁作用。

由于地理位置的特殊性，《哈密木卡姆》有別于《十二木卡姆》、《吐魯番木卡姆》與《刀郎木卡姆》的場景演繹，這一方面與地理環境有關，因為伊吾（古哈密）在地勢空間上屬典型的溫帶大陸性氣候，夏季干旱少雨、冬季寒冷干燥，人畜依靠春夏季節天山融水來保證日常生活飲水，這從而歷練了哈密維吾爾人團結互助、積極進取、苦中作樂的民族習性，同時鑄就了他們熱愛藝術、游戲競技的獨特稟性和重習俗、講禮儀的處世態度。在艱苦的環境中依靠民間口頭文學創作出一首首流傳今世的曠古制作。這種民間歌舞逐漸形成一種獨特的演繹風格。

另一方面與宗教政治密切相連，哈密回王音樂宮廷版本也相傳于一位能歌善舞的藝人給王后獻樂的故事，“相傳回王進京，宮中下人為解王后孤寂，遂在宮外尋找一名能歌善舞的民間藝人進宮獻藝，時間長久王后對民間藝人產生心理依賴，藝人遭到回王妒忌被流放到伊吾地區……”。一首首蒼涼、悲傷的音樂，或是對情人的想念、或是對愛情渴望的詞曲無疑是最好的寫照。在哈密市非遺文化中心編著的《哈密木卡姆》、或是以王建朝對《一方女人的世界—社會性別視角下的伊吾縣哈密木卡姆之女性木卡姆奇的調查研究》、或是對哈密樂舞文化研究的相關學術文章中，均以民族志的書寫來延續這一故事的真實有效性。

以泰勒、佛雷澤為代表的古典神話和儀式學派，認為儀式是宗教與文化的源頭，所詮釋是一種歷史性文化時態的建構機制。涂爾干繼承了威廉·羅伯遜·史密斯(William Robertson Smith)關于在原始宗教中，儀式的重要性高于信仰的內涵。并認為：“宗教就是一整套與神圣事物有關的信仰和儀式活動”④儀式作為思想的外殼，涂爾干在《宗教生活的基礎形式》一書中，將宗教分為信仰和儀式，而儀式屬于信仰的物質形式和行為模式；信仰則屬于主張和見解。蘇乃孜節作為宗教習俗的種形式，自然也包含在人類學的研究范疇之中。儀式是正式的行為，通常以習俗為基礎，具有一個已定的模式或腳本。⑤作為已定的腳本或模式在蘇乃孜中是非常明顯的，無論是活動的時間、地點還是參與人員在活動過程中的儀式流程，都已形成一定的模式。儀式（狹義的）一直被作為宗教的實踐和行為來看待。⑥然后從傳統與現代的藝術相比較則會發現，對于傳統（古典）儀式的研究更加恢弘，對于現代儀式的研究則更加趨于精致。

熱鬧的下馬崖清泉節

二、蘇乃孜儀式的流程

蘇乃孜⑦（清泉節）主要流傳于伊吾縣下馬崖鄉、葦子湖鄉。最初是當地群眾自發組織起來整修水利、保障耕地用水的一種活動。蘇乃孜，是全國唯一的以“水資源保護利用、文化旅游以及木卡姆、麥西熱甫歌舞藝術為一體”的地方性（鄉鎮）民間傳統節慶活動。這一活動在伊吾縣下馬崖流傳已有百年之久的時間，潛在的符號性成為宗教化儀式在社會組織中的秩序與格局。作為儀式性的民俗活動中，自然也包含一套神話——儀式的傳說：“民間相傳百年前下馬崖大旱，天氣炎熱難耐又久不下雨、河流干涸，眼看人畜用水枯竭、莊家瓜果旱死，老人們想到利用地下水可以抗旱，于是紛紛捐資出力，大家齊心合力挖清泉眼和坎兒井，疏通渠道擴大水源，于是莊稼和果園保住了。人們載歌載舞用麥西熱甫表達內心的喜悅。”從此，在每年六月初在下馬崖由德高望重的老人按穆斯林習俗選擇吉日（一般在六月初的星期一或星期五），舉辦“蘇乃孜”活動。人們來到坎兒井和泉眼處，祈禱、祝愿上天賜予更多的泉水，給家鄉帶來好運。隨后，人們疏通渠道，清除泉眼的淤泥，擴大水源。待勞動結束后，大家相聚煮肉、做飯，舉行隆重的“乃孜阿亞”（節日餐）儀式。接著人們進行歌舞儀式，表達對故土的熱愛。筆者在田野調查過程中獲知，本地人習慣稱下馬崖為下莫艾，⑧屬于伊吾縣最東部的一個鄉鎮，從下馬崖文化站人員了解到，全鄉共有八百余人，人口以維吾爾族為主體；近些年來政府為了保護草原與可持續發展戰略，也是出于交通、教育、衛生等一系列公共共享資源政策考慮，將三村合并在一起，組建了現今的下馬崖鄉。據介紹，根據傳統每年的6月份在舉行“蘇乃孜”活動，當地人將溪流、湖泊等景觀理解為祖先活動的標志。這種節慶儀式作為一種大眾性、人文性的參與性活動，一方面：由于特殊的生態環境，導致每年一度的清泉活動是保證人畜用水、作物豐收的前提保障：另一方面：初夏季節人們相聚到一起共同勞動，在這一活動過程中相伴隨樂舞藝術與“吃百家飯”環節，也是人們之間相互交流信息與聯絡情感，尤其是給年輕人之間提供了相互認識、選擇配偶的相對空間。

人們認為那些重大事件的發生地點或那些祖先們藏身的地方留下了某種力量，因而是圣地。⑨蘇乃孜作為下馬崖維吾爾人傳承、發展的表演儀式，在固定場合演繹生活、再現了活動的內容；近些年來隨著人們生產生活環境的變化，人們日常飲水不再受到坎兒井的限制，蘇乃孜由于受到地域環境的影響，在分布范圍內參加人數日趨減少，致使活動的規模越來越小瀕臨失傳。當地政府重視民俗節慶的整體性保護，開始重視加強對該項目的組織和實踐活動。2007年“蘇乃孜”作為儀式性的節慶、節日活動，入選為哈密地區非物質文化遺產名錄，今年已成功舉辦第九屆；現已成為由政府主導、全民參與，每年在相對固定時間與場所舉辦的節慶儀式活動。

著名作家黃毅在著作《新疆時間》一書中，把新疆的時間劃分為兩種：一是新疆時間，二是北京時間；從地理的角度來講新疆時間比北京時間晚兩個小時的時差，無論是工作時間還是日常休閑。長期生活在新疆的人都沒有嚴格意義上的“時鐘”概念，一般都會用上午與下午或白天與晚上來區分，并且人民都很習慣這種作息時間。我們在下馬崖鄉進行田野調查過程中體驗到這種時間帶給人的“舒適”；蘇乃孜活動當天北京時間上午九點半左右，哈密地區非物質文化四位傳承人在舞臺左邊一角開始打起納格拉鼓，一聲聲清脆的鼓聲呼喚著遠近的村民；十點鐘過后（新疆時間八點鐘），當地民眾才開始乘坐拖拉機、三輪車等交通工具來到活動廣場。筆者在與哈密地區非遺中心賽買提主任談話過程中獲知，由于這次活動是安排在周末，也有不少縣城居民過來參加活動的，此次的清泉節活動“全家老少”和縣城青年男女占有很大比例，這也表明青年人處于成長期，對事物的敏感度有一種“新鮮感”的體驗式心態。

蘇乃孜活動廣場設立在下馬崖坎兒井景區入口處，政府為坎兒井景區旅游專門修葺了一條公路。維吾爾文與漢文標識的“下馬崖清泉節”字幅，讓人感受到在景區里的搭建的舞臺和別地景區別無二致。在活動當天為活動服務的工作人員也忙碌著擺設露天座位，在座椅兩側為前來觀看節目的村民鋪設紅地毯，方便村民就餐等活動。座位擺設雖然露天簡易，但還是能看出活動組織方對活動的重視程度。伴隨著下馬崖清晨的寧靜，商戶在臨時搭建商鋪前各自忙碌的擺設接下來將要出售的商品；廣場兩邊用防曬網拉起來的簡易帳篷成為商戶的攤點；不僅方便了游客在廣場的活動范圍和購物的便利性，各具特色產品的蒙古包內所擺設各具特色的產品也無形中宣傳了本地特色文化。蘇乃孜活動主辦方還在廣場一側配備了鐵鍬、防水靴等清泉工具，相當于挖渠的道具。讓人們在參與清泉活動中不僅能夠感受或體驗到在清泉過程的一種的一種儀式過程。

三、蘇乃孜儀式的民俗活動

蘇乃孜活動當日，居住下馬崖的維吾爾族居民來到廣場中心，在指定的區域（上文中提到在臨時的擺放的座椅兩旁）地毯上席地而坐，拿出自家準備好的牛、羊肉、油餅、奶茶等食物，以家庭為單位進行進食；他們在餐飲過程中比較安靜。這種以家庭單位為分子所組成一種相對于龐大的人群環境中并沒有發生人聲嘈雜或兒童哭鬧的場面，在這種相對于古老的節慶儀式活動中，能夠讓不同工作環境、不同工作性質的人，在特殊的時間、特殊的場域讓維吾爾民眾的和睦、團結、熱情的親情觀念得到盡情的展示。筆者在觀察過程中，也給他們進行了現場拍攝，但他們面對照相機拍攝過程中沒有表現出“所謂的”拘謹或緊張情緒，而是一種很自然、甚至是很“配合”的攝像狀態。

我們在去往下馬崖之前做了案頭工作，在查閱文獻資料的過程中了解到，下馬崖進行蘇乃孜儀式的過程在當地維吾爾民眾中具有一套非官方性質的儀式化的流程。但進行實地調查發現對于文獻資料的忠實度只是“自我臆想”的想象，筆者以一種“局外人”的身份在進行田野調查過程中，能夠感受到現今的蘇乃孜儀式是緊跟時代生活與節奏的變化之中，在社會“儀式化”過程中使得宗教儀式以社會意識這種現象的劃分也會變得錯綜復雜。如在清泉之前的儀式由之前的祈禱、祝愿轉換為攝像機與媒體所報道下的領導在坎兒井旁的“說辭”；當然活動組織方也會安排當地女性手中拿著裝滿清泉水的葫蘆化身“清泉姑娘”來給觀眾送水，以示祈福；在現場的進行清泉過程也是事先在蘇乃孜廣場上擺放好的鐵鍬可供當地百姓或是游客進行清泉的現場“感受”，當然在真正的清泉過程中還是當地人的活動，在最后再進行“乃孜阿亞”（釋義節日餐也稱百家飯或團結飯。）儀式的過程中也成為了歌舞表演中的一個穿插片段，筆者以觀察者的身份感知，讓有些人吃“百家飯”的傳統觀念與現代生活環境中的青年男女在廣場上尋找“新鮮感”置一同一場合時，顯現了儀式場景是跟隨現代文化變遷所適應。

四、特定場閾中儀式表演

任何場合與場景的展演都會有一套的儀式開場，如今的下馬崖蘇乃孜節也成為現如今人們可接受、所預期的情感想象中秉承著一套嚴謹的程序模式所開展的。或如主持人對前來的觀眾、領導歡迎中嚴謹說辭，或如領導講話中對下馬崖建設規劃的未來構想，這種公開性或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特征，而此時的儀式已成為在當代“社會性”中所包含的教育中很重要的內容。⑩無論是當地人還是外來觀光者，他們在參加清泉節儀式的過程中即期望于能夠在遠古傳說英雄所創造的場景重現，又有所期待觀看表現當下的藝術形式。

非遺傳承人表演的傳統舞蹈“雞舞”

歌舞節目的表演讓下馬崖的民眾在飯飽茶余之際聚焦在舞臺場域之中，此時的表演在整套“儀式”流程中起著關鍵作用。筆者以“局外人”的眼光來觀察下馬崖鄉民所表演的舞蹈藝術，整臺演出是一種在維吾爾語與漢語交叉并行中的進行，這從語言上能夠給人一種交流的親切感。從表演層面上來講雖然在肢體語言與動作程式上沒有專業演員所表現的舞臺精準與情感化，但純土鄉情“本土化”表演更能夠拉近與觀眾之間內在的情感互動；無論是開場的歌唱演繹、還是具有哈密特色的“哈密瓜”表演，在一陣陣的觀眾歡呼聲中能夠給人一種情感上的心里歸屬；而值得一提的是，由下馬崖鄉幼兒園帶來的演出，舞臺上所表演的節目卻引起了觀眾們的極高的熱情度，孩子們一招一式的動作比劃、在優美動聽的音樂中跟著旋律的舞姿成為了“家長們”最喜歡的節目。哈密地區非遺中心傳承人買買提表演的傳統舞蹈“雞舞”，以雞的造型裝束還原出“原生態”的形象性，以表演動物平時的生活習性，并對動作進行加工提煉，讓觀眾感受淳樸陌生熟悉化語境中民間風俗。

當女性木卡姆奇登臺表演演繹時，此時的表演儼然是達到了高潮的氛圍，一首首哈密木卡姆唱詞，在平均50歲年紀的女性仍然能夠用高昂的激情，以精準的節拍、整齊的韻律，用達普（手鼓）演奏出她們對藝術的熱愛，在禮俗社會中的集體演繹來表述她們的內心訴求。雖然受到語言的限制我聽不太懂她們用維吾爾眼演唱的歌詞，但共通的音樂旋律會拉近演奏者與觀賞者彼此間的心理情感空間，最后一首曲目她們演唱的是《在北京的金山上》，整齊的歌唱與節奏給人一種驚奇感，哈密女性木卡姆奇所獨有的演繹方式不僅破除了傳統維吾爾族社群社會性別的烙印，而且這種女性獨立的形式對當今田野調查的研究視野也能夠引起學界的興趣。美國人類學者韋納在20世紀70年代就對美拉尼西亞的特羅布里恩德群島做田野調查，其中對女性有了全新的研究，認為過去的研究都是從男性的視角看問題,認為女性都是生活在男人的陰影之下，她們占據的是社會的私有空間,而不是公有空間；主要的工作是撫養孩子，而不是從事經濟或政治事務。[11]而維納開始關注女性的視角，重視婦女在生產工作以及社會政治生活中的角色。韋納的再研究就體現了女性的視角，反映了女性的聲音。[12]

活動結束時麥西熱甫的互動現場，讓能歌善舞的維吾爾民眾能夠參與到民俗活動歌舞的盛宴中，讓維吾爾民族在節慶儀式的現代化進程中在特定場域能夠體驗現實場景，這也讓儀式成為一種符號性特征印記在他們生活中。舞臺下的孩童在觀看過程中本能使然，就跑出去本能的比劃著舞臺上的舞姿動作，這也印證了民族人類學家所說，生活在新疆的民眾：“會喝水就會喝酒，會走路就會跳舞、會說話就會唱歌”的性情使然，這也正如皮山縣著名木卡姆其巴拉提·艾木都拉所言:“哪里有麥西熱甫，哪里就有木卡姆，沒有麥西熱甫的生活沒有味道，沒有木卡姆的麥西熱甫將不被稱其為麥西熱甫。這句話一針見血地道出了木卡姆在當地鄉間禮俗中的重要作用。”[13]

五、蘇乃孜節的時代變遷與文化融合

哈密非遺中心是以民間藝術的保護傳承為工作重點，筆者在同下馬崖鄉文化工作者交談過程了解到，雖然他們都是生活在同一地區，但由于沒在一個村落或社區共同生活大家在一起交流過程中除了日程的問候（詢問家人是否健康、牲畜情況、各自所掌握的新聞信息），人們之間的相互對話或情感表達則需要某種“媒介物”來作為溝通物。我們在跟隨哈密地區非物質遺產保護中心三十余人參加伊吾縣下馬崖鄉“蘇乃孜節”的兩日行程中，作為對“他者”的研究，雖然在語言溝通上有一些障礙，但身體語言交流能夠跨域這一障礙，我們在蘇乃孜表演現場明顯感覺到他們不論是在的儀式節慶，還是在日常生活，只要能夠有容納麥西熱甫的表演場地、表演時間，他們會舉辦一場麥西熱甫[14]，來放松旅途的疲憊或打發無聊的時光。哈密市非物質文化研究中心的工作人員也講到：他們也會利用麥西熱甫來進切磋技藝、增進彼此間的情感。

在信息化高度運行的時代，青年人會使用手機、電腦網絡等瀏覽各種信息來進行語言的“非儀式化”溝通和交流，而生活在鄉村，尤其是民間社班非遺傳承人或鄉村百姓，受到地理環境與交通的限制，讓他們的生活只能局限于某一特定的場閾，由于他們常年在農間地頭所進行的農牧業生產，沒有很高程度的文化知識，而有些老藝人由于受教育的局限性不能夠進行漢語言的交流，這無疑是阻擋了老人們對外界信息的獲取；另一層面，隨著當今生活消費水平的提高，父母為孩子上學賺取更多的錢來維持家庭生計，而不可能有更多金錢來購買“奢侈”的消費品滿足他們對新事物的了解。而在交流過程中“酒”作為非儀式過程中的媒介物，成為他們在閑余時間舉辦麥西熱甫所必不可少的潤滑劑與媒介，男人之間共同的話語常常以飲酒來進行彼此間溝通，老藝人們在酒酣至半，飲眾之間在心理上默契拉近彼此間的情感距離；而這種心理距離在人們進行麥西熱甫表演的時候，將熱情、豪放的情感能夠進行真情回放。此時的場景中在麥西熱甫或班社非“儀式”場合中所進行的表演是維吾爾族群的情感與言語交流的有效表達。在表演過程中所表演出的每一句臺詞、每一段歌舞、每一首曲目都會成為他們的精神食糧。所以說樂舞無疑是文明交流給與這片土地最大的饋贈。[15]

結語

哈密無論是作為古時的西域襟喉，還是現如今國家西部計劃“一帶一路”戰略的新疆東大門，都有著非同尋常的意義；蘇乃孜作為下馬崖所特有的節慶活動儀式，不僅是維吾爾民眾生存使然所保留的精神食糧，而且作為一種特有的文化事項與儀式形態發展至今；隨著時代變遷蘇乃孜成為一種約定俗成的民俗儀式活動，讓現代生活場景所融合下的維吾爾民眾在血緣、地緣、人緣的基礎上更加贏得了社區的認同。近些年來蘇乃孜在轉為民俗性的節慶活動，并申報為非物質文化遺產進行保護，成為非儀式節慶活動也讓“儀式”與旅游“娛樂”共融于同一場景之中。文章結語想必用人類學研究者對南太平洋美納斯人“再研究”中所言：“迅速的文化變遷不一定是破壞性的。她認為，假如當地人愿意參與到變遷中來，那么，不管變遷發生得多快，其破壞作用都是微小的。”[16]