《關雎》之大

陳明珠

經學瓦解后的《詩經》解釋受制于現代意識形態，對古人觀念及詩經物象都極為隔膜，成見和誤解層層累加。《詩經》中的物象本身與古人對世界的觀念密切關聯。《關雎》漢代經解被今人斥為附會，以為其物象訓詁盡是穿鑿。文章嘗試理解漢人觀念，并尋繹《關雎》物象之微，以澄清古代經解為今人詬病和誤解的疑義。

《詩經》；《關睢》；經學；物象

I207.222A006608

《關雎》詩在中國古代有非同尋常的地位。從《論語》中看，孔子之教弟子，言詩獨多，其中有兩次特別談及《關雎》（《八佾》第三；《泰伯》第八）。經學濫觴于先秦而成于漢，①成為漢代乃至后來幾千年里中華政教的基礎。在漢人視野中，經學本是對世間萬物的編織和統理。《詩經》為六經之始，而《詩》首《關雎》。②《關雎》中男女之情、夫婦之義的重要性貫穿在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經中，從自然來說，兩性相感、男女之情來自陰陽乾坤之理，所謂性與天道；從人事來看，婚姻之禮、夫婦之道是倫理基石，關系到人類群體生活和政治秩序的根本。③

中國現代學術的建立，經歷了一個去經學化的歷程，在現代觀念中，《詩經》只是上古的歌謠集子。在今人看來，“《關雎》是一首意思很單純的詩”④。聞一多《風詩類鈔》說：“關雎，女子采荇于河濱，君子見而悅之”，高亨《詩經今注》說“這首詩歌唱一個貴族愛上一個美麗的姑娘，最后和她結了婚”。程俊英、蔣見元《詩經注析》說“這是一首貴族青年的戀歌”，約略如此。在現代人看來，《關雎》之始被賦予所謂王道政治、后妃之德之類，都是出于漢人牽強附會，特別在詩中名物和詩句意涵上極盡穿鑿。“關關雎鳩，在河之洲”只是一道河邊風景，或是以兩只水鳥的求偶鳴叫來比興，漢人就附會雎鳩有什么貞專之性；窈窕淑女就是美麗、美好的女子，漢人卻扯到什么“幽閑貞專”“后妃之德”；“參差荇菜，左右流之”是女子在河中采野菜，漢人卻扯到什么供祭祀，事宗廟，不一而足。若非“琴瑟”“鐘鼓”所喻示的禮樂意味實在顯著，不得不承認詩中男女是貴族身份，否則就河邊戀歌的解釋來看《關雎》，實與民歌小調無異。

一、 《關雎》之大

《詩經》經學，主要基于漢人傳說。對漢人來說，“經”就是道之常、法之度、治之本。在漢人眼里，經是人類生活的大全，具有全能的性質，包羅萬象，經天緯地，經即要經世致用。簡單看，《關雎》呈現的只是一個男子對女子的愛欲。但在漢人的宇宙論中，男女的結合、生育源自天地陰陽化生之理，因而具有參贊天地化育的神圣性。經學對生生之德的尊崇，深藏著對“生”之道、“化”之端的智慧性驚奇，因而充滿神圣感。在現代“意識形態化”科學觀念之下，人們對世界的理解已經“去神圣化”，如果對于“開端”、“生成”的驚奇多少還保留在宇宙生成之類的大問題中，男女“生育”這樣的“起始”、“化生”卻似乎太過“平常”，只被當成復雜一些的生產現象。在科學與迷信非此即彼的狹隘視野中，古代宇宙論模式的對“生”的整全理解，也常常被不加區分地、簡單化地作為某種“生殖崇拜”。《詩經》尤關乎牝牡雌雄、男女相悅，因而以生殖崇拜看待《詩經》中的詩，或者從《詩經》中挖掘生殖崇拜意味的研究可謂現代《詩經》研究的一大潮流。“生殖崇拜”是人類初民出于對生殖現象的驚異以及對生殖強力的崇拜，所產生的神秘解釋和敬拜祈福。這只是基于某種或某些單一現象、強力的敬畏觀念和原始思維。經學中基于天地生物構建的宇宙論模式則是智能性的整全理解。因此，盡管經學宇宙論和原始思維中對“生”的敬畏貌似相同，都來自人類的初始驚奇，但同源而異流，經學經歷了哲思性的脫胎換骨，與原始生殖崇拜不可同日而語。

臣又聞之師曰：“妃匹之際，生民之始，萬福之原。”婚姻之禮正，然后品物遂而天命全。孔子論《詩》以《關睢》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統而理萬物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也。自上世已來，三代興廢，未有不由此者也。（班固：《漢書·匡衡傳》）

匡衡對成帝的教諭，把夫婦之事、婚姻之禮與天地萬物相聯系。 “天地氤氳，萬物化淳”，所以“易基乾坤”；“妃匹之際，生民之始”即“男女構精，萬物化生”，所以“詩始《關雎》”。天居高理下，為人經緯，參見《白虎通·天地》。所以人宜順天之則，正婚姻之禮。王者選擇配偶，要以天地之德為準繩，才能順奉天命、統理萬物使各得其宜。在此基礎上，匡衡才談到了“窈窕淑女”的貞淑、莊敬。與其說對“窈窕淑女”這種解釋是道德儀容的規定，毋寧說是“侔乎天地”的德行外顯。

《關雎》之始，即《中庸》所謂：

君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。

這可謂盡性知命：

能盡其性，然后能盡人物之性；能盡人物之性，可以贊天地之化。（《漢書·匡衡傳》）《漢書·匡衡傳》中匡衡對皇帝說的這句話與《中庸》里關于“盡性知命”的那段話相似：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

基于此，我們才能理解《韓詩外傳》中關于 “《關雎》之大”顯得極其鋪張的一段話：

子夏問曰：“《關雎》何以為《國風》始也？”孔子曰：“《關雎》至矣乎！夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章。大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊。不由《關雎》之道，則《關雎》之事將奚由至矣哉！夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關雎》。《關雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”子夏喟然嘆曰：“大哉《關雎》，乃天地之基也。”詩曰：“鐘鼓樂之。”（《韓詩外傳》卷五第一章。）endprint

所謂“大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也”，“天地之間，生民之屬，王道之原”，“大哉《關雎》，乃天地之基也”，《韓詩外傳》中托言子夏和孔子的這段對話，和漢人觀念若合符節。

《關雎》的漢代經解，無論古文經的毛詩將《關雎》解為“后妃之德”，還是今文經的魯齊韓三家在《關雎》中尋繹“后妃之制”，都密切圍繞著后妃的問題。《關雎》在今人看來只是一曲單純的河邊戀歌，在漢人那里如何就被“附會”成了君王后妃之事？所謂“大哉《關雎》”，“大也，君也，天下所法”（《廣韻》）。在漢人的政治理想中，王道是一個整全宇宙論的構架，王者內含著“圣王”的理想，王者能合乎天道、順乎天命從而化育和統理萬物，于是可為萬民師表，負有教化之職。因此，只有德配天地的王者和后妃，才能教養萬民，風化天下。《關雎》既是針對君王與后妃的立法，同時也樹立教化天下的范例。毛序云：

后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。用之鄉人焉，用之邦國焉。

君王作為萬民師表，其上行下效的感染、教養和風化效果是儒家政治的基本取向。這便是《詩經》“風教”所謂“上以風化下”之意。

《關雎》之始重要性的內涵在于人類情愛與禮法問題。之所以非要“附會”上王者和后妃，因為在經學這個宇宙論式的政治構架中，正是通過“一貫三為王”的“王者”來溝通天、地、人，何謂“王”？孔子曰：“一貫三為王。”（引自《說文解字》）董仲舒云：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天、地與人之中以為貫，而叁通之，非王者孰能當是。”（董仲舒《春秋繁露·王道通三》）漢人認為，王字三橫一豎，三橫即天、地、人，溝通天、地、人，謂之王道，溝通天、地、人者，謂之王者。王者的婚姻要合乎天地之德、陰陽之化，把從天命而來的性理貫注到禮法當中，從而教養民人，化育萬物。簡言之，王者仿佛“存在的理型”，樹立“行合天地，德配陰陽”的典范，才能統理萬物，為民作法；所謂王者的情愛、婚姻之道，就是對男女愛欲、夫婦婚姻的立法。《關雎》之所以能成為首篇，作為王者之風的立法詩，非為其一定是文王太姒之事的歷史記錄，而是其禮法內涵具有典范性質和立法意義；而文王、太姒合乎圣王、王后之德，因而也被作為王者王道的代表。

漢代經學確實有服務于漢代政治的強烈使命感。漢代這種取《春秋》、采雜說，不拘泥于詩之“本義”的解詩方式根本來說實是一種“用詩”方式，是漢人經世致用經學觀念的體現。所以，在理解漢人經解時，應取其大義，而非糾結“本義”。班固《漢書·藝文志》中說：“漢興，魯申公為詩訓故，而齊轅固、燕韓生皆為之傳。或取春秋，采雜說，咸非其本義。”但即便如此，漢人去古未遠，訓詁仍有所據，反而是今人的《詩經》解釋明顯受制于現代意識形態，對古人觀念及詩經物象都極為隔膜，成見和誤解層層累加。《詩經》中的物象本身與古人對世界的觀念密切關聯。《關雎》漢代經解被今人斥為附會，以為其物象訓詁盡是穿鑿。本文嘗試理解漢人觀念，并尋繹《關雎》物象之微，以澄清古代經解為今人詬病和誤解的疑義。

關雎

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

詩以“關關”之音開篇，魯說言其“音聲和”，毛詩言其“和聲也”，關關是鳥鳴之音，但不僅僅只是鳥鳴，而是一雌一雄兩只雎鳩鳥在河洲之上交相應答的和鳴之聲。司馬遷《太史公自序》闡發“六藝”精義時說：“《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風。”所謂“山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄”，似乎包括大地上生成和生長著的一切事物。“關關雎鳩，在河之洲。”作為風始的《關雎》正是從山川間的動物開始的，而動物雌雄牝牡通過呼叫應和來傳達求偶的信號，是自然中最常見的現象，背后卻蘊藏和貫通著天地化生的機理。

但與我們對通常情詩的預期不同，《關雎》中用以起興的這種雎鳩之鳥，并不是一種婉媚可愛的小鳥，而是一種比較“嚴肅威猛”的鳥類。雎鳩，俗稱魚鷹，考經說中對其性情特點的描述，并非我們常見那種人們訓練來用于捕魚的魚鷹，而是學名“鶚”的一種隼目中型猛禽。齊說言“貞鳥雎鳩，執一無尤。”（《易林·晉之同人）毛傳言其“摯而有別”，朱子《詩集傳》言其“生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎”。

動物當中，繁殖期內采取一雄一雌單配制的，以鳥類為最多，有些鳥類甚至終身相伴。這是為什么我們會從自然觀察中發現鳥類的“雙飛雙宿”，并常用來比擬人類的單配制婚姻。雖然鳥類多采用單配制，但其中還有差別，比如一些小型鳴禽類鳥類的單配制多只持續一個繁殖季節；而有些鳥類可以維持幾年（如鴉類和大部分海鳥）；還有的一旦結為夫妻，就相依為命，甚至成為白頭到老的終身伴侶，即使中途一只遭到不幸，另一只也寧肯過著孤獨的生活，不再另找配偶（如天鵝、雁類等）。《關雎》以雎鳩這種中型隼類水禽而非那種婉媚可愛的小型鳴禽起興，正是基于古人對萬物之性的細致觀察和區分，取雎鳩“生有定偶，執一無尤”之性。

但鶚屬鷙（摯）鳥，用猛禽來喻婚配，顯得頗為怪異，似不合人情。甚至漢人對此也深感疑惑。于是，有像鄭玄那樣不把“摯而有別”的“摯”作“鷙”之通，而曲為他解，作“男女情意至”講者；有像劉勰從取喻角度以“關雎有別，后妃方德，得貴其別，不嫌于鷙鳥”開解者。但細考鶚這種猛禽的習性和特征，首先，鶚素有威儀，目光銳利、神態威猛、性情機警，頗受古人推崇：“鶚視”“鶚顧”之說，取其目光勇毅銳利；“鶚立”之說，因“鶚性好跱，故每立更不移處，所謂鶚立”（《埤雅》），喻卓然超群；舉賢薦能謂為“鶚薦”，孔融《薦彌衡表》用“鷙鳥累百，不如一鶚”來形容彌衡的才華出眾。其次，鶚在交配期，有別具一格的“婚飛”行為，雄鳥在空中翱翔，身體呈一個很陡的角度，發出激昂的叫聲。雌鳥則高聲地應和著，與雄鳥一起上下翻飛。頗符合古人“陽倡陰和，夫唱婦隨”之義。endprint

細究物象之特，也許《關雎》以雌雄兩只雎鳩鳥的交相應答起興，正是因為這種別具一格的婚飛行為，包括鶚那種令人視之肅然的威儀。雌雄兩只威猛禽鳥上下翻飛追隨，用響亮的鳴叫彼此應和，給人的感覺更多不是纏綿而是堅定，其“鷙”不妨乎其“摯”，恰是鄭箋所謂“雌雄情意至”。大概不符合今人對情愛那種卿卿我我、溫綿細軟的想象。但也許這種令我們不適的聲勢，正是天地間充塞的生生之意所本有的威儀，才談得上古人所謂“侔乎天地”。而雎鳩別名“王雎”，或許正與這種鳥的“威儀”有關。如此觀之，所謂“王者之風”或許本就暗含在“關關雎鳩，在河之洲”這個非比尋常的起興之中，因著雎鳩的物性之特而不言自明，而這一曾經不言自明的意涵卻隨著對物象理解的時代隔膜而失落了。

此外，鶚的雌雄成鳥終身廝守，共同筑巢，輪換孵卵，共同撫育后代，雌雄親鳥對雛鳥關懷備至。這些特點都與人類理想的婚姻倫理相似。更為特別的是，鶚和鷹不同，雖然交合時雌雄一同飛翔，但平常則雄雌分開。就是毛詩所謂“摯而有別”，魯說所謂“未嘗見乘居而匹處也”（劉向《列女傳·魏曲沃負篇》），朱子所謂“不相狎”。鶚這種在交配期“雌雄情意至”，但平日里卻素有“棣棣威儀”的性情，也正合乎匡衡所謂“情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜”。“關關雎鳩”不僅是興，細究其物象之特，又內含非常深刻細致的比意。

二、 窈窕淑女

“詩”這來自“自然”的風教之所以能為“經”，在于自然和人事、生命秩序和禮法安頓的密切相關。《詩經》總是從具體而微的自然物事或場景開始，關切著萬事萬物的“性”與“情”，感于物而動其情，詠其志而達諸性。在詩的世界里，人事并非單純或抽象地存在，那里總是有一個自然的視野、自然的包裹。人類并非單獨和隔離的存在，而是處身于天地之間、萬物之中。與此特別相關，人的“性”與“情”正是這種共在和感通的表征和產物。因而，詩以雎鳩和鳴起興，接下來才是“窈窕淑女，君子好逑”，筆觸由動物的雌雄牝牡自然地延伸到人類的男女兩性。

也許雎鳩鳥關關和鳴之聲觸動、感興或應和著某個男子的求偶之心，想要覓到他的好伴侶。所謂“人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然” （劉勰《文心雕龍·明詩篇》）。正見得《詩經》的世界里，男女之間的情思情事，并非純粹人事，而是萬物之間的生生之意。所謂“兩間莫非生意”，“萬物莫不適性”此二句為南宋·羅大經《鶴林玉露》中評杜甫詩所語：“杜少陵絕句云：‘遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦。或謂此與兒童之屬對何以異。余曰，不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認之，豈不足以感發吾心之真樂乎！”（見《鶴林玉露》乙編·卷二）。歷代頗有論者認為《關雎》不是實寫，而是虛擬。也就是說，這位君子只是在思慕、向往著自己心目中理想的女子。無論是實寫還是虛寫，無論這位淑女是已見其人或是憑空設想，說《關雎》是一位男子心中的戀曲，都是不錯的。那么《關雎》中，所謂“君子好逑”的這個“理想”伴侶該是什么樣呢？我們所知者，一是“窈窕淑女”這個直接的形容，再者就是對淑女活動的呈現，采荇的場景。

“窈窕淑女”何謂？“窈窕”首先是好貌；“窈窕”渾言之但曰“好”，析言之則“窈”“窕”義分，美狀為窕，美心為窈。③④參見王先謙：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年，第10頁；第10頁；第204205頁。窈窕之美何謂？《說文》：“窈，深遠也”；又云：“窕，深，肆極也。”窈窕之美似乎是一種幽深之美，幽深意味著不宣揚于外。從美狀來說，或許就是那種“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的端莊；從美心而言，或許庶幾近于《詩經》中經常出現的“其心塞淵”之“淵”。窈窕之美不是炫目、張揚、誘惑之美，而是沉靜、內斂、貞定之美。正如王先謙所說：“貞專故幽閑，唯幽閑故穆然而深遠，意皆相承為訓。”③。所以韓詩訓：“窈窕，貞專貌。”毛傳訓：“窈窕，幽閑也。”“窈窕淑女”即“幽閑貞專之善女”。貞專、貞定就有一種“安”“靜”之態。正如《邶風·靜女》中，毛傳曰：“靜，貞靜也。”說文云：“靜，審也。”故毛傳又云：“女德貞靜而有法度。”王先謙說，“蓋女貞則未有不靜也。”④。窈窕淑女具有一種嫻靜、貞定而隱蔽的意態。從儀容莊敬貞定而心志淵深靜審這種意味上來說，與前述雎鳩之鳥的威儀恰恰是非常呼應的。

《關雎》確實是一首關乎愛欲波瀾的詩，卻又似乎處處暗藏著“情欲之感無介乎儀容，宴私之意不形乎動靜”的節制。對于人類情欲的這種隱藏態度，大概在伊斯蘭教對婦女佩戴面紗的要求中得到最直接的體現。面紗（Khimar）：穆斯林婦女遮蓋禁露發體的裝飾。阿拉伯語“黑瑪爾”的意譯。原意“遮蓋”，指遮蓋從頭部頭發到腳面的體膚。依據《古蘭經》第24章第31節：“你對信女們說，叫他們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她們用面紗遮住胸膛”的經文，伊斯蘭教法規定婦女除手足外，其他部位均屬羞體。須遮蔽以示純潔，“冶容誨淫”，防止邪惡。伊斯蘭教國家多遵守此制。（《中國伊斯蘭百科全書》）所謂“冶容誨淫”，情欲雖源自生生之德，但其色欲一面尤其容易受外在刺激、攪擾，走向放縱，所以必須節制。這種節制對于男女雙方都有要求。在女性方面，似乎特別會從儀容儀表上要求，甚至如伊斯蘭教義那樣直接加以遮蓋。在現代持男女平等、婦女解放觀念的人看來，這都是束縛女性，反自然人性的“封建禮教”。禮教真是遮蓋“美”，束縛“人”，反“自然”嗎？“窈窕”既是幽深、穆遠的，則《關雎》中淑女之美，恰恰是以某種遮蔽方式呈現的，《關雎》中的淑女似乎也戴著一張面紗，一張美德的面紗——由內在貞定、節制之德所外顯的端莊儀容。《關雎》無一句述及淑女容顏之美，“色”被完全隱藏了，但這張“美德的面紗”并不像有形的面紗那樣僵硬、簡單，這張面紗既隱藏又呈現——對色相的遮蔽，恰恰呈現了另一種美：內在之“美”，德性之“美”。

三、 參差荇菜

荇菜，是一種常見的水生植物，陸璣《草木蟲魚疏》言其：endprint

白莖，葉紫赤色，正圓，徑寸余。浮在水上，根在水底，與水深淺等。大如釵股，上靑下白。鬻其白根，以苦酒浸之，脆美可案酒。

毛傳云：

后妃有關雎之德，乃能共荇菜、備庶物，以事宗廟也。

從《詩經》中看，鮮潔的水中野菜是上古祭祀常用的祭品，如《周南·關雎》中的“荇菜”，《召南·采蘋》中的“蘋藻”，所謂“義取于不嫌薄物”。某種意義上，荇菜、蘋藻之類的野生微物薦為祭品，正如人也有自然和禮法兩面一體。《召南·采蘋》即以生動的筆觸描寫了一個參與祭祀活動的少女，她在野外采摘蘋藻（于以采蘋？南澗之濱。于以采藻？于彼行潦。）；用家中的器具盛放烹煮（于以盛之？維筐及筥。于以湘之？維锜及釜。）；最后到宗廟中呈獻祭品（于以奠之？宗室牖下。）詩篇不著痕跡地循著一個自然到日常到神圣的路徑，在不知不覺間，那個在溝邊溪畔天真活潑地采摘蘋藻的女孩，成了祭禮中莊敬的主祭之尸（誰其尸之？有齊季女）。女孩就像那些野生蘋藻一樣，從自然的存在，經過日常的操持，最后進入禮法的世界。蘋藻從自然之物成為禮法之物；少女從自然之人成為禮法之人。

從《詩經》中我們能最生動、最完整地看到禮法成人之意。《采蘋》的少女們從自然之人操持成長為禮法之人，一如荇菜、蘋藻那樣的自然薄物變成鄭重的禮法之物。所謂“有男女，然后有夫婦”也是從自然到禮法的過程，夫婦之義來自于男女之性，男女之性成之于夫婦之禮。夫婦是禮法之始，自然的男女成為禮法的夫婦，乃是真正的“成人”之始。“關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”是天地間的無限生意，“荇菜”背后的祭祀之意看似指向生的對立面，但正如《禮記·祭義》云圣人以祭禮“教民反古復始，不忘其所由生也”，所謂“反古復始，不忘其所由”，正是更深遠、更廣大的“生意”——自然、天地、祖先、鬼神有與焉。祭禮事亡如事存，事死如事生，恰恰是為了反復顯明我們生生不息的深遠來源。

采摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責之一。助祭是古代女子的重要職責，古代貴族女性少時就要進行專門學習，“觀于祭祀，納酒漿、籩豆、葅醢，禮相助奠”（《禮記·內則》）。采摘祭祀所用的野菜是主婦助祭的職責之一。《關雎》中的君子向往和思慕理想的生活伴侶，無論是在想象中呈現出為祭祀而采摘荇菜的場景，抑或是看到采荇菜的場景而思慕伴侶，這是出于偶然還是有某種內在根由？

《禮記·祭統》言：

夫祭也者，必夫婦親之。……

孝子之事親，……既內自盡，又外求助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：“請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟、社稷。”此求助之本也。

祭祀是古人生活中的大事，祭禮要求夫婦親之，婚禮被作為祭祀所必須求取的外助，是其大義之一，尤其國君的婚姻，更須以之為重中之重，這正是匡衡所言后妃要能“配至尊為宗廟主”的含義。祭祀作為人與天地祖先的承接和溝通，在古人生活中分量之重、意義之大今人已經很難體會，而婚姻本身正是這種承接和溝通中最重要的一環，這是今人在理解“采荇”這個場景的意涵時完全隔膜之處。

對于《關雎》中的貴族男女來說，祭禮本就是他們生活中日常而重大的一個部分，在貴族的教育中，他們從小就要參與祭禮，觀摩、習練、感受、熏陶、理解，內化在他們的觀念和意識中。正因為如此，這個貴族男子思慕他的好伴侶時，有意無意地把這種生活內容包含在他的期許之中，應屬自然而然之事。所謂一個好伴侶，不言而喻得是一位能與之共祭祀，事宗廟的賢內助。而這種理解，呼應著《關雎》中“琴瑟”“鐘鼓”所喻示的強烈禮法意味，起碼比現代民歌說對整篇《關雎》的理解更能前后一貫。

君子對“窈窕淑女”的思慕或想象伴隨著“參差荇菜，左右流之”的場景。窈窕貞靜的淑女并非一個木然的雕像，荇菜“參差”，需要“左右”擇取，淑女是精審而靈動的。“參差荇菜，左右流（采、芼）之”這個采摘的意象，似乎隱隱對應著對全詩來說十分核心的“擇取”之意。男子慕其“好逑”是求取，是選擇；女子采摘參差不齊的荇菜也是求取，也是選擇。荇菜“參差”，何況人乎？荇菜尚且要“左右”擇取之，何況婚姻乎？“采荇”詩句中“參差”“左右”兩詞反復出現，即是反復強化對于《關雎》來說至為重要的“選擇”深意，從而也是對“輾轉反側”“寤寐求之”的人類情欲中迷亂、盲動傾向的反復糾正。

四、 琴瑟鐘鼓

在最后兩章中，出現了琴瑟和鐘鼓，這是明確的禮樂物象。在周的禮樂制度中，鐘鼓琴瑟必定是士以上的貴族才有可能使用的。樂器和禮器一樣，都有著與宗法、等級相應的規定。不同的樂器與樂隊編制、規模及不同的樂舞曲目對應著不同的身份等級和不同的禮樂場合。這一點對于認定《關雎》詩中的人物貴族身份確不可移。與之相應，作為貴族生活世界中的重要生活內容，采荇乃事宗廟、供祭祀之事不僅并不牽強，而且更為協調。

《詩經》中共出現二十多種樂器，其中尤以琴瑟鐘鼓為最多，而這幾件樂器在《詩經》首篇《關雎》中都出現了。琴和瑟是中國古老的彈弦樂器，雖然琴和瑟都可以單獨彈奏，但往往琴瑟并舉。《禮記》云：“士無故不撤琴瑟”（《禮記·曲禮下》），琴瑟似乎總伴隨在士君子左右，既是他們情感志意的重要表達手段，也成為他們精神世界的某種象征。在《詩經》中，除《關雎》外，還有諸多篇章中也有琴瑟出現。《國風·鄭風·女曰雞鳴》中有 “琴瑟在御，莫不靜好”，《小雅·常棣》有 “妻子好合，如鼓琴瑟”，這兩例中琴瑟都與諧美和合的夫婦關系聯系在一起，這也是后世最為熟悉的琴瑟之喻。付麗娜和丁承運在《大樂與天地同和—— 琴瑟和諧的文化詮釋》一文中，通過傳世文獻以及出土文物的比照，指出在中國文化大背景中琴陽瑟陰的屬性及琴瑟和鳴的意蘊：

瑟的創造就是先民用于求雨，因而性質屬陰；瑟制從材質、形制、弦制均做了特殊的處理，極意使其發音陰柔。瑟音質樸、遲緩、靜謐、寬博，象征著坤德之厚德載物，貞靜賢淑。與琴之陽剛屬性恰恰相反。而一陰一陽謂之道，琴瑟之相合，正如天地陰陽之相交。“妻子好合，如調琴瑟”“琴瑟在御，莫不靜好”，琴瑟在古代中國，為陰陽平衡之典范，象征著和諧的極致，所以在傳統文化中就成為夫妻和合的代稱了。付麗娜、丁承運：《大樂與天地同和—— 琴瑟和諧的文化詮釋》，載《人民音樂》，2015年第4期，第72頁。endprint

雖然頗有些解釋把最后兩章琴瑟和鐘鼓的禮樂認為是君子與淑女的婚禮，但許多學者已經指出，上古婚禮不用樂，所以琴瑟、鐘鼓兩章并非婚禮場景。在《關雎》中，我們并不能確定這個陷入相思的君子是否與心目中的窈窕淑女締結了婚姻。但這并不妨礙君子求淑女的《關雎》中的“琴瑟”指向這種陰陽和合之象。

在漢人的描述中，琴瑟之樂似乎都具有某種“防淫止欲”的作用。司馬遷《史記·樂書》：“卿大夫聽琴瑟之音未嘗離于前，所以養行義而防淫佚也。”劉向《說苑·修文》略同：“卿大夫聽琴瑟，未嘗離于前，所以養正心而滅淫氣也。”《白虎通·禮樂》言：“瑟者，嗇也，閉也。所以懲忿窒欲，正人之德也。”而于琴云：“琴者，禁也，所以禁止浮邪，正人心也。”劉安《淮南子·泰族訓》：“神農之初作琴也，以歸神杜淫，反其天心。”揚雄《琴清英》略同：“昔者神農造琴，以定神禁淫嬖去邪，欲反其真者也。”桓譚《琴道》：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”應劭《風俗通義·琴》略同：“琴之為言禁也，雅之為言正也，言君子守正以自禁也。”

聯系到上博館藏《孔子詩論》中所謂“色喻于禮”的“關雎之改”，我們會注意到琴瑟物象在《關雎》中的出現恰好具有這一轉折意味。《關雎》第三章：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側”，不正是處在愛欲漩渦激蕩沉浮中的生動寫照么？而正心防淫的琴瑟緊接著出現在第四章，也許正象征著君子對自己激烈愛欲的自省自正，曉諭禮法深意，方可友樂共事宗廟之人，同時亦為求取淑女之善道。所謂“君子樂得其道，小人樂得其欲”（《禮記·樂記》）。所謂“樂者，通倫理者也……唯君子為能知樂……知樂，則幾于知禮矣”（《禮記·樂記》）。

相對于琴瑟而言，第五章的鐘鼓更進一步。琴瑟是否用于宗廟是個備受爭議的問題。而鐘鼓則幾乎明確指向廟堂之樂。樂盛禮隆，人物身份地位也必定非常尊貴。如果說第四章的“琴瑟友之”更傾向于個體志意情感的自修和溝通，到了第五章，以通常用于天地鬼神先祖之祀典的“鐘鼓”樂之，是在時間和空間層面的極大充擴。前此作為有限時間和空間中之個體的君子和淑女，進入這盛大的禮樂世界，融入廣大無限的時間空間，與天地萬物以及鬼神先祖共在。《關雎》詩起于雎鳩和鳴的自然天地，終于琴瑟鐘鼓的禮樂世界，所謂“大哉《關雎》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也”，這種盛大之意通貫在《關雎》的物象細微中。《論語》中孔子曾對關雎之亂洋洋乎盈耳贊嘆不已，惜乎配詩之樂今已不傳；唯鐘鼓那宏大深遠的樂聲中，“關雎之大”依然回響！endprint