地獄“三王”體系演變考

姜霄

（澳門大學歷史系，澳門）

地獄“三王”體系演變考

姜霄

（澳門大學歷史系，澳門）

中國傳統的地獄觀是建立在佛教“業”與“輪回”的思想上的，其中對“業”的審判對應著地獄的懲治功能，而對“輪回”的期待又催生了救渡的出現。通過對佛道兩教的經典、圖像以及文學作品的研究，可以發現，在“地藏十王”系統形成之前，由閻羅王、泰山府君、五道大神組成的“三王”體系已經存在，并流行于南北朝晚期到中唐以前，至遲到中唐時期，地藏菩薩已經成為了地獄中的監察者與救渡者。地獄“三王”體系的形成與演變也反映出了儒釋道三教融合與佛教中國化的趨勢。

地獄、閻羅王 三教融合 三王 地藏菩薩

地藏十王信仰形成于晚唐時期，是中國古代地獄觀的重要組成部分，它的出現與流行也是佛教地獄觀中國化的重要表現之一。地藏即地藏菩薩，又稱地藏王菩薩；十王，也稱十殿閻王、十殿閻君，分別為秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、泰山王、平等王、都市王、五道轉輪王。在這一體系中，十王與地藏菩薩共同構成地獄的統治階級，十王是亡魂的審判者，而地藏菩薩則是地位高于十王的救渡者。

在創作于九世紀的偽經《佛說十王經》[1]《佛說十王經》全名為《佛說閻羅王授記四眾預修生七往生凈土經》，收錄于續藏經.冊1.No.21.此經有兩個版本，插圖本叫作《佛說十王經》，無插圖本叫作《閻羅王授記經》，署名皆為沙門藏川.學界關于《十王經》的研究主要有Stephen Teiser,The Scripture on the Ten Kings(Honolulu:University ofHawaii Press,1994)；杜斗城.敦煌本佛說十王經校錄研究.甘肅教育出版社,1989.中，十王第一次作為一個整體出現。此經將十王與中國傳統的七七、百日、周年、三年的喪葬習俗相結合，宣稱亡魂需要在死后三年內的特定日期中分別接受十王的審判才能進入六道輪回。雖然經文中沒有說明地藏菩薩與十王的關系，但在部分繪于晚唐五代時期的《佛說十王經》的插圖中卻出現了地藏與十王的組合，地藏十王信仰即以此為基礎發展而來。學界普遍認為，閻羅王作為地獄的統治者在《十王經》中發生了一神向多神的轉變，但實際上，在地藏十王信仰形成之前，地獄的統治者已有演變為多神的趨勢，以閻羅王、泰山府君、五道將軍為主的“三王”體系在佛經、小說、雕塑作品中均有出現，他們與地藏菩薩的聯系在《十王經》問世前也已初露端倪。

近年來學界對于三王組合的重要性已有所認識，在張總《輪回到彼岸——以川渝雕刻與敦煌繪畫為主》[2]張總.輪回到彼岸——以川渝雕刻與敦煌繪畫為主.杜德蘭主編.文明的記憶符號——文字與墓葬.中華書局,2013.(P206-219)和黨燕妮《晚唐五代敦煌的十王信仰》[3]黨燕妮.晚唐五代敦煌的十王信仰.鄭炳林、花平寧主編.麥積山石窟藝術文化論文集.蘭州大學出版社,2002.(P136-173)兩文中均有所提及。黨燕妮認為，“三王組合的時代跨度大，影響面廣，滲入社會層次深，十王信仰就是以此三王為核心而不斷演進形成的?！盵3](P143)但三王組合如何形成、三王與地藏菩薩何時建立聯系等問題都沒有得到深入的研究。

一、泰山、閻羅與地獄審判

在佛教傳入中國前，中國本土已有對死后世界的想象。余英時通過對商代卜辭和周代金文的研究，認為殷周時期人們已經相信先王先公死后會進入天上的帝庭，成為天帝的輔佐[1]余英時.中國古代死后世界觀的演變.中國思想傳統的現代詮釋.聯經出版事業公司,1987.(P123-144)。至戰國時期，“魂魄不滅”的思想已較為流行，在《招魂》中便有如下詩句：

魂兮歸來！君無上天些。……魂兮歸來！君無下此幽都些。土伯九約，其角觺觺些[2](戰國)屈原.招魂.王承略、李笑巖注.楚辭.山東畫報出版社,2014.(P156)。

詩中明確表示人死后魂魄可以“上天”或進入地下“幽都”，而幽都的統治者名為“土伯”。

“魂魄不滅”論認為人的精神由“魂”與“魄”共同組成，在《左傳》中即有“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強”[3](戰國)左丘明.(唐)孔穎達注疏.左傳.山東畫報出版社,2004.(P1297)的說法。孔穎達對此的解釋為：

以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。圣王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神,改生之魄曰鬼[3](P1297)。

意即人死后，“魂”和“魄”便改稱為“神”和“鬼”，上天之魂為神，入地之魄為鬼。此時死后世界僅僅是魂魄歸去之處，來世的概念也并不存在。

至兩漢時期，“泰（太）山治鬼”說開始流行。東漢墓葬內出土的鎮墓券中已經有“生人屬西長安，死人屬東太山”[4]羅振玉.遼居雜著丙篇·古器物識小錄.羅雪堂先生全集初編(第17冊).文化出版公司,1968.(P2885-2887)之語。西晉張華（232—300）撰寫的《博物志》中援引漢代緯書《孝經·援神契》中的記載，稱：“太山，天帝孫也，主召人魂，東方萬物之始，故知人生命之長短。”[5](西晉)張華.博物志.中華書局,1985.(P4-5)成書于東漢末期的道經《洞玄靈寶五岳古本真形圖》中亦有“東岳太山君”主治生死的說法：

東岳太山君，領群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帥也，血食廟祀所宗者也。世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，鈴歸泰山受罪考焉[6](東漢)洞玄靈寶五岳古本真形圖.載道藏(第6冊,卷451).上海書店出版社,1988.(P735)。

東晉干寶（？—336）所著的《搜神記》中對泰山神有更加詳細的描述：

胡毋班，字季友，泰山人也。曾至泰山之側，忽于樹間逢一絳衣騶，呼班云：“泰山府君召。”班驚愕，逡巡未答。復有一騶出呼之，遂隨行。數十步，騶請班暫暝。少頃，便見宮室，威儀甚嚴。班乃入閣拜謁?！鲆娖涓钢低阶?，此輩數百人。班進拜流涕，問：“大人何因及此?”父云：“吾死不幸，見遣三年，今已二年矣，困苦不可處。……”[7](東晉)干寶.搜神記.中華書局,1979.(P44)

值得注意的是，胡毋班之父死后在泰山“著械徒作”、接受懲罰，前文提到的《洞玄靈寶五岳古本真形圖》中也有死者“鈴歸泰山受罪考”的說法，可見泰山神在漢末兩晉時期已經被賦予了懲戒亡靈的職能，這與佛教地獄中閻羅王的職能非常相似。

佛教在公元前后傳入中國，帶來了“業”與“輪回”的概念。在東漢明帝永平十年（67）由天竺僧人迦葉摩騰和法蘭翻譯的《四十二章經》中，第一次提出了“生死不息，其苦難說”[1](東漢)迦葉摩騰、法蘭譯.四十二章經.載大正藏(第17冊,卷784).新文豐出版公司,1983.(P723)的輪回思想。“輪回”是梵語samsara的意譯，原意是流轉，原為婆羅門教主要教義之一，佛教沿用而加以發展，謂一切有生命的東西，如不尋求“解脫”，就永遠在“六道”（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）中，生死相續，無有止息，猶如車輪轉動不停，故稱輪回[2]夏征農主編.辭?！ぷ诮谭謨?上海辭書出版社,1998.(P96)。輪回的基礎就是“業”。“業”是梵語karma的意譯，意為造作，泛指一切身心活動。一般分為三業：身業（行動）、語業（也稱口業、言語）、意業（思想活動）。佛教認為業發生后不會自行消除，必將引起善惡等報應[3]張岱年.中國哲學大辭典.上海辭書出版社,2010.(P269)。所以萬物死后都要根據生前的業接受審判，之后才能進入輪回。惡業深重者需在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中接受懲罰，其中最苦為地獄道。“地獄”一詞最早出現于東漢時期安世高譯的《佛說十八泥犁經》《佛說罪業應報教化地獄經》和《佛說鬼問目連經》中[4](東漢)安世高譯.佛說十八泥犁經.載大正藏(第17冊,卷731).佛說罪業應報教化地獄經.載大正藏(第17冊,卷724).佛說鬼問目連經.載大正藏(第17冊,卷734).，是梵語niraya或naraka的意譯，音譯為“泥犁”，意思是不樂、無有、可厭、苦器。

漢魏六朝時期，大量的佛教經典被譯出，其中介紹地獄的多達數十部，閻羅王作為地獄中的審判者也出現在部分佛經之中，如東晉曇無蘭譯的《佛說泥犁經》中有惡人死后進入泥犁接受鹽（閻）王審訊的故事：

佛言：我見天下人不孝父母，不承事沙門婆羅門，不敬長老，不畏事，不畏今世后世，不驚不恐者，如是曹人死即入泥犁。與鹽王相見，即去惡就善。主泥犁卒名曰旁，旁即將人道至鹽王所，泥犁旁白言：“此人于世間時，為人不孝父母，不承事沙門婆羅門，不敬長老，不喜布施，不畏今世后世，不畏禁戒，愿王處是人過罪?！蓖跫春羧饲?，對之言：“若為人時于世間，不念父母養育，若推燥居濕乳哺長大，若何以不孝父母？”其人即對言：“我實愚癡憍慢。”王言：“處若罪過者，非若父母，非天非帝王，非沙門婆羅門過。若身所作，當自得之。”是為鹽王第一問[5](東晉)曇無蘭譯.佛說泥犁經.載大正藏(第1冊,卷86).(P909)。

南朝宋慧簡譯的《閻羅王五天使者經》中也有閻羅王幻化為生、老、病、死、治罪等五使者審問罪人的情節：

人生在世間時不孝父母，不敬沙門道人，不行仁義無可用心，不學經戒不畏后世者，其人身死，魂神當墮閻王。地獄主者輒持行，白王言其過惡：“此人非法，不孝父母，不敬沙門道人，不隨仁義，無可用心，無有福德，不恐畏死，當有所見；唯大王處其罰?！比缡情愅酰Ｏ劝残?，以忠正語為現五天使者而問言：“汝本不見，世間人始為嬰兒時，僵臥屎尿不能自護，口不知言語，亦不知好惡者耶？”……是為閻王現第一天使[6](南朝宋)慧簡.閻羅王五天使者經.載大正藏(第1冊,卷43).(P828)。

在這些佛經中，惡人死后即進入地獄，接受閻王的審判，并在不同的地獄中接受刑罰，如銅汁灌口、燒鐵杵刺咽等等[7]“癡人心念惡、口言惡、身行惡，死后墮泥犁中。泥犁中有獸鬼，便牽人前，以鉤鉤其上龂，復以鉤鉤其頷，口皆挓開，以取消銅灌入口中，唇舌腸胃皆燋爛，銅便下過去，毒痛不可忍。其人平生于世間時求財利、逆用飲食，故以消銅灌之，泥犁勤苦如是。泥犁中鬼取人，持鉤鉤其上下頷，皆挓開，取燒鐵杵刺人咽中，唇舌腸胃皆燋爛，毒痛不可忍，過惡未解故不死，泥犁勤苦如是。”（東晉）曇無蘭譯.佛說泥犁經.(P907)，可見佛教地獄的功能為審判和懲戒。

隨著佛教的傳播，閻羅王的形象在中國僧人的筆下也豐滿了起來。在南朝宋僧人慧琳撰寫的《一切經音義》中，閻羅王被解釋為“平等王”和“雙王”。前者取其意譯，稱其“典生死罪福之業，主守地獄八熱八寒以及眷屬諸小獄等，役使鬼卒于五趣之中，追報罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息?！盵1]“梵音閻魔，義翻為平等王，此司典生死罪福之業，主守地獄八熱八寒以及眷屬諸小獄等，役使鬼卒于五趣之中，追報罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息?！保铣危┗哿?一切經音義.載大正藏(第54冊,卷2128).(P338)而后者則是因為“王兄及妹皆作地獄王，兄治男事，妹治女事，故曰雙王也?！彼麄兊穆氊熗瑯右彩恰爸魇氐鬲z八熱八寒以及眷屬諸小獄等，役使鬼卒于五趣之中，追報罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息?！盵2]“閻魔，此云雙羅社，此言王兄及妹皆作地獄王，兄治男事，妹治女事，故曰雙王也。主守地獄八熱八寒以及眷屬諸小獄等，役使鬼卒于五趣之中，追報罪人，捶拷治罰，決斷善惡，更無休息?！蓖?(P764)無論是“平等王”還是“雙王”，均突出了閻羅王的審判職能。

因為閻羅王是外來神，僧人在介紹閻羅王時大多選擇附會的方法，使其作為地獄之主的形象更容易被普羅大眾所接受。在南朝梁僧人寶唱編的類書《經律異相》中，轉述了一個出自《問地獄經》和《凈度三昧經》的故事，在這個故事中，閻羅王被附會為昔日的毘沙國王，戰死后成為地獄之主。

閻羅王者，昔為毘沙國王。緣與維陀始王共戰，兵力不敵。因立誓愿，愿為地獄主。臣佐十八人，領百萬之眾，頭有角耳，皆悉忿懟。同立誓曰：后當奉助治此罪人。毘沙王者，今閻羅是。十八人者，諸小王是。百萬之眾，諸阿傍是。隸北方毘沙門天王（出《問地獄經》《凈度三昧經》，云總治一百三十四地獄）[3](南朝梁)寶唱.經律異相.載大正藏(第53冊,卷2121).(P258)。

類似的描述雖然大量出現在南北朝時期的佛經中，但中國傳統的“泰山治鬼”思想早已根深蒂固。因此，在早期的譯經過程中，譯者多采用格義的方式，將地獄譯為“太（泰）山地獄”或“太（泰）山泥犁”，例如三國時期天竺僧人竺律炎翻譯的《佛說三摩竭經》[4]“是人命盡皆當墮太山地獄中甚勤苦。”（三國）竺律炎譯.佛說三摩竭經.載大正藏(第2冊,卷129).(P845)、康居僧人康僧會翻譯的《六度集經》[5]“命終魂靈入于太山地獄?！保ㄈ龂┛瞪畷g.六度集經.載大正藏(第3冊,卷152).(P1)和西晉沙門法立、法炬翻譯的《法句譬喻經》[6]“不計無常自恃憍恣，如是當墮太山地獄?！保ㄎ鲿x）法炬、法立譯.法句譬喻經.載大正藏(第4冊,卷211).(P578)等經文。這種做法確實推動了地獄思想的普及，也使得佛教中的地獄之主閻羅王與中國本土的泰山府君在一定程度上互相融合，格義而同用。

南朝梁王琰編撰的宣佛小說《冥祥記》中收錄了許多游冥故事。在“李旦”條中冥界的統治者便為泰山府君：

有一人，持信幡來至床頭稱府君教喚。旦便隨去，直北向行，道甚平凈。既至城閣高麗似今宮闕。遣傳教慰勞問呼，旦可前至。大廳事上見有三十人，單衣青幘列坐森然。一人東坐披袍隱機，左右侍衛可有百余。視旦而語坐人云，當示以諸獄令世知也。旦聞言已，舉頭四視，都失向處，乃是地獄中。見群罪人受諸苦報。呻吟號呼不可忍視[7](南朝梁)王琰.李旦.載王國良.冥祥記研究.文史哲出版社,1999.(P180)。

類似的描述也出現在“陳安居”條中：

獄吏不肯釋械，曰：“府君無教，不取專輒。”貴人曰：“但付我，不使走逸也?！蹦酸屩?。貴人將安居遮至諸地獄，備觀眾苦，略與經文相符[8](南朝梁)王琰.陳安居.文史哲出版社,1999.(P161)。

以上兩則故事都描述了罪人在地獄中受苦的景象，并且“略與經文相符”，可見地獄的懲戒功能已經深入人心。同時，泰山府君承擔著審判職能，亡魂經審判后進入地獄接受懲罰。但是，在《冥祥記》“趙泰”條中泰山府君的職能卻出現了變化：

吏著皂衣，有五六人條疏掛字，云當以科呈府君。泰名在三十。須臾，將泰與數千人男女，一時俱進。府君西向坐，簡視名簿訖，復遣泰南入黑門。有人著蜂衣，坐大屋下，以次呼名,問生時所事：“作何罪，行何福善？諦汝等辭，以實言也。此恒遺六部使者，常在人間，硫記善惡，具有條狀。不可得虛?！碧┐穑骸案感质嘶拢远Ｎ疑僭诩?，修學而已，無所事也，亦不犯惡?！蹦饲蔡樗俦O作使，將二千余人，運沙稗岸[1](南朝梁)王琰.趙泰.文史哲出版社,1999.(P77-80)。

在這里，泰山府君僅僅是一個“簡視名簿”、核查信息的官員。審判亡靈的則為“著蜂衣，坐大屋下”的神。此“著蜂衣”者審判亡魂的過程與北魏時期成書的《洛陽伽藍記》中閻羅王檢閱死者的故事非常相似：

崇真寺比丘惠凝死，一七日還活，經閻羅王檢閱，以錯名放免。惠凝具說過去之時，有五比丘同閱。有一比丘云是寶明寺智圣，坐禪苦行，得升天堂。有一比丘云是般若寺道品，以誦四涅槃亦升天堂。有一比丘云是融覺寺曇謨最，講涅槃華嚴，領眾千人。閻羅王云：“講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一□行，今唯試坐禪誦經，不問講經。”其曇謨最曰，“貧道立身以來，唯好講經，實不諳誦?！遍惲_敕付司。即有青衣十人送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處[2](北魏）楊炫之著.周祖謨校釋.洛陽伽藍記校釋.中華書局,2013.(P55-57)。

趙泰故事中的“著蜂衣”者和惠凝故事中的閻羅王審判亡魂時都是根據死者生前之業。“著蜂衣”者提到：“此恒遺六部使者,常在人間,硫記善惡,具有條狀?！边@正是慧琳在《一切經音義》中對閻羅王的職責的解釋：“役使鬼卒于五趣之中，追報罪人，捶拷治罰，決斷善惡?！庇纱丝梢酝茢啵爸湟隆闭弑闶情惲_王，而且其職能已經與泰山府君產生了分化。這反映出了在人們的觀念中泰山府君逐漸與閻羅王分離的趨勢。

二、輪回、五道神與三王形成

早期的譯經活動注重宣傳“業”與地獄懲戒，生死不息的輪回觀直到南北朝時期才漸漸流行開來。在擁有審判權力的泰山府君和閻羅王被視為冥界主宰的同時，五道神也出現在地獄中，且逐漸被賦予了分配輪回的職能。

地獄思想在南北朝時期發展非常迅速，甚至在道經中都出現了有關閻羅王和地獄的描寫。例如南朝梁道士陶弘景在《真誥》中提到：

凡六天宮，是為鬼神六天之治也。洞中六天宮，亦同名相像如一也。此即應是北酆鬼王決斷罪人住處，其神即應是經呼為閻羅王所住處也。其王即今北大帝也，但不知五道大神當是何者爾。凡生生之類，其死莫不隸之。至于地獄所在，盡有不盡一處，泰山河海亦各有焉[3](南朝梁)陶弘景.真誥.載道藏(第20冊,卷1039).(P579)。

陶弘景認為北酆鬼王即為閻羅王，其職能是決斷罪人；且地獄不止一處，泰山只是其中之一。同時，陶弘景還提到“不知五道大神當是何者爾”，顯然此時已有對閻羅王和五道大神的共同崇拜。

五道神早在三國時期便出現在佛經當中，吳月支優婆塞支謙譯的《佛說太子瑞應本起經》中對五道大神有詳細的介紹：

（太子）即起上馬，將車匿前行數十里，忽然見主五道大神，名曰賁識，最獨剛強，左執弓，右持箭，腰帶利劍，所居三道之衢：一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所當過見者也。太子到問：“何道所從？”賁識惶懅，投弓、釋箭、解劍，逡巡示以天道曰：“是道可從?！盵4](三國)支謙譯.佛說太子瑞應本起經.載大正藏(第3冊,卷185).(P475)

可見五道大神名曰“賁識”，職能是鎮守“天道”“人道”“三惡道”的交叉口。三惡道即為地獄道、餓鬼道、畜生道的合稱，與天道、人道一起構成五道。譯經家竺法護譯于西晉永嘉二年（308）的《普曜經》中也有類似描寫：“五道神名曰賁識，住五道頭，帶劍執持弓箭，見菩薩來，釋弓投箭解劍退住?！盵1](西晉)竺法護譯.普曜經.載大正藏(第3冊,卷186).(P507)

五道神在《佛說太子瑞應本起經》和《普曜經》中均被描述為“帶劍執持弓箭”“守五道路”的武士形象，但并沒有身處地獄之中，經文中也沒有明確表述五道神有分配輪回的職能。但至遲到北魏時期，五道神已經與閻羅王合作，共同斷獄，這也是地獄思想發展過程中的一個重要變化。

雕刻于北魏泰昌元年（532）的樊奴子造像碑的陰下層刻有一幅閻羅王和五道大神審案圖，碑刻的細節可參見毛鳳枝編校的《關中石刻文字新編》：

第三列畫像一屋無四壁，古所謂堂無四壁曰“皇”是也，室中榻上坐一神人，作鞫獄狀，其右題云:“此是閻羅王治□”；神座之前，畫二羊作跪訴狀，又畫一人縛于架上，一人持刀屠割之，題字云:“此是屠仁今常羊命”（仁，當作“人”；常，當作“償”）。畫一人縛于柱上，題字云:“此是五道大神□罪人”。又畫二人裸身荷長枷，題字云:“此人是盜今□此人加頭部”。又畫一神人坐胡床上，手執長戈，前畫六道輪回像[2]毛鳳枝.關中石刻文字新編(第22冊).新文豐出版社,1977.(P16872)。

根據圖中題字可知，室中榻上所坐的神人正是閻羅王，而持戈坐于胡床上的即為五道大神。在這幅圖中，閻羅王和五道大神各司其職，分掌權柄。亡魂接受閻羅王審判后，經由五道神分配而進入輪回。

圖1 樊奴子造像碑（局部）陜西富平縣北魏（532年）

至南朝后期，經文中已出現閻羅王、泰山府君、五道神并列的記載。相傳系梁武帝為皇后郗氏所集的《慈悲道場懺法傳》（又名《梁皇懺》）中即有“閻羅王，泰山府君，五道大神，十八獄主并諸官屬”[3](南朝梁)諸大法師集撰.慈悲道場懺法傳.載大正藏(第45冊,卷1909).(P951)的用法。

中唐以前，閻羅王與泰山府君并列、閻羅王與五道神并列以及三神共同出現的故事在佛家經典中已經屢見不鮮。例如唐代僧詳編輯的《法華傳記》中即有“閻魔大王五道大官，于門外露地而坐”[3](P88)“忽見二赤服人，容儀秀麗，綺衣紈绔服飾鮮華，云我是泰山府君閻羅王”[4](唐)僧詳撰集.法華傳記.載大正藏(第51冊,卷2068).(P74)等記載。

僧人善無畏（637—735）于開元年間翻譯的《阿咤薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中也有相關表述：

南斗注生北斗注殺、天曹天府、泰山府君、五道大神、閻羅大王、善惡童子、司命、司錄、六道鬼神、山神王、海神王、風神王、樹神王、水神王、金神王,今皆明聽,汝等受我香華飲食供食,擁護弟子某甲及諸眷屬,使作法求愿如意成告[1](唐)善無畏譯.阿咤薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌.載大正藏(第21冊,卷1239).(P193)。

在這篇儀軌中，包括北斗、泰山府君、五道大神、閻羅大王、善惡童子、司命、司錄、六道鬼神在內的幾乎所有與生死有關的神靈都被供養，來保佑“作法求愿如意成告”。不空三藏（705—774）撰寫的《焰羅王供行法次第》中亦有“又有作善之者，白蓮花從口開敷，其香普熏大（泰）山府君五道將軍王”[1](P374)的說法。焰羅王即閻羅王別稱，大山府君即泰山府君。此經不僅詳細闡述了閻羅王的供養之法，也提到在供養閻羅王時可同時供養五道將軍、泰山府君以及其他諸多神靈，如天曹府君、地府神君平等大王、地獄三十六主等等?，F節錄經文如下：

若用是法印呪作大壇，供一切諸佛天等，即結是印七遍。誦呪其焰魔羅王即來受是供，大歡喜。次請五道將軍王，金剛合掌稱名，曰五道將軍王左司命右司命。次請天曹府君一切天曹百司官屬都官使者及諸部類，降臨此壇場受我供養。地府神君平等大王一切地府百司官屬都官使者諸司部類，降臨壇場受我供養。典主地獄三十六主馬頭羅剎牛頭羅剎等諸眷屬，降臨此壇場受我供養。地主明王山川岳瀆，城隍社廟一切神眾各與眷屬，愿到道場受我供養?！慰烧執礁峭踝≌?，山后有勇猛鬼王，剎那間游行世界[2](唐)不空三藏.焰羅王供行法次第.載大正藏(第21冊,卷1290).(P375)。

從以上兩部經文可以看出，中唐時期，以閻羅王、五道將軍、泰山府君為核心，越來越多的神被加入地獄系統中，形成了多神共掌生死的局面。這實際上是人間官僚制度在冥間的映射，成書于初唐時期的《冥報記》中即有將冥界諸神類比于人間統治階級的描述：

道者彼天帝總統六道，是為天曹。閻羅王者，如人間天子。泰山府君，如尚書令錄。五道神如諸尚書。若我輩國，如大州郡。每人間事，道士上章請福，如求神之恩。天曹受之。下閻羅王云。以某月日，得某申訴云。宜盡理。勿令枉濫[3](唐)唐臨.冥報記.載大正藏(第52冊,卷2082).(P792)。

雖然在這個故事中眾神都被歸于道教，但“閻羅王者，如人間天子。泰山府君，如尚書令錄。五道神如諸尚書”等語則證明地獄中多神化的趨勢確實受到隋唐時期確立的三省六部制度的影響。在此影響下，三王之間已經有了明顯的等級區分，雖然三王經常同時出現，但在人們的概念中，閻羅王逐漸趨于核心位置，泰山府君和五道神都成為了閻羅王的輔佐。

這種等級變化在唐朝中期流行于民間的《大目乾連冥間救母變文》中得到了進一步的體現。《大目乾連冥間救母變文》又叫作《目連救母變文》，講述佛弟子目連歷盡艱險救母出地獄的故事。目連在地獄中尋找母親時先見到閻羅大王，又見錄事司太山都尉，再見五道將軍，最后至各地獄見各獄主[4]“目連又問。閻羅大王住在何處。……目連言訖。大王便喚上殿?！浭滤咎蕉嘉疽槐就鯁旧茞憾印Ｏ蛱綑z青提夫人在何地獄。大王啟言。和尚共童子相隨問五道將軍。應知去處?！贝竽壳B冥間救母變文.載大正藏(第85冊,卷2858).(P1308)，在這一過程中，眾神各司其職，等級分明，與人間官場極其相似。可見在目連故事中，冥間以閻羅王為主，泰山、五道二神為輔的“三王”體系已經完全成型。

三、救渡思想與地藏菩薩

地藏信仰興起于隋末唐初，但是此時地藏崇拜與救渡三惡道并沒有直接產生聯系。隨著大乘佛教的興起與“地藏三經”[1]地藏三經為《地藏菩薩本愿經》《十輪經》《占察善惡業報經》。的翻譯與傳播，尤其是《地藏菩薩本愿經》中宣傳的“地獄不空,誓不成佛”[1](P780)的思想與經中“婆羅門女”與“光目女”[2]“若不先度罪苦，令是安樂，得至菩提，我終未愿成佛?！保ㄌ疲嵅骐y陀譯.地藏菩薩本愿經.載大正藏(第13冊,卷412).因為此經的傳譯情況來歷不夠明晰，所以現在學界普遍認為是中土杜撰的。(P778-781)舍身入地獄救母故事的推動，才促使地藏菩薩最終成為地獄中的救渡者。地藏信仰的研究成果已經非常豐富，其中以莊明興的《中國中古的地藏信仰》[3]莊明興.中國中古的地藏信仰.國立臺灣大學出版中心,1999.、張總的《地藏信仰研究》[4]張總.地藏信仰研究.宗教文化出版社,2003.、與尹富的《中國地藏信仰研究》[5]尹富.中國地藏信仰研究.巴蜀書社,2009.最具代表性。莊明興認為地藏救贖中心向地獄轉移是由隋代興起的三階教推動[3](P178)，而尹富則指出華嚴宗在這一過程中起到更為重要的作用[5](P178-182)。

華嚴宗的實際開創者法藏（643—712）在《華嚴經探玄記》中提到，地藏菩薩和莊嚴王菩薩“常處惡趣救代眾生”[6]“四由菩薩從初正愿為生受苦修習此愿至究竟位愿成自在。常處惡趣救代眾生。如地藏菩薩等及莊嚴王菩薩等。”（唐）法藏.華嚴經探玄記.載大正藏(第35冊,卷1733).(P244)，《華嚴經傳記》中也有地藏菩薩在地獄門前救渡眾生的故事，抄錄如下：

文明元年，京師人，姓王，失其名。既無戒行，曾不修善，因患致死。被二人引至地獄門前。見有一僧，云是地藏菩薩。乃教王氏誦一行偈。其文曰：若人欲求知三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。菩薩既授經文，謂之曰：誦得此偈，能排地獄。王氏盡誦。遂入見閻羅王。王問此人有何功德。答云：唯受持一四句偈。具如上說。王遂放免。當誦此偈時，聲所及處，受苦人皆得解脫。王氏三日始蘇[7](唐)法藏.華嚴經傳記.載大正藏(第51冊,卷2073).(P167)。

地藏菩薩在王氏的故事中已經成為地獄中的救渡者形象，不僅可以救渡“無戒行、不修善”之人，連誦經聲到達之處的受苦之人都能夠得以解脫，這反映出大乘佛教提倡的眾生平等、慈悲普度的理念。地藏信仰因為武則天對華嚴宗的推崇變得越來越流行[5](P183)，前文提及的《大目乾連冥間救母變文》中也出現了地藏菩薩的身影。

圖2 目連變相局部（閻羅王殿）榆林窟第19窟甬道北壁五代

在《目連變文》中，當閻羅王傳喚目連上殿時，目連在殿中見到了“地獄菩薩”[8]“目連言訖，大王便喚上殿。乃見地獄菩薩便即禮拜?！贝竽壳B冥間救母變文.(P1308)。在榆林窟第19窟中有一幅根據《目連變文》繪制的《目連變相》，在圖中的閻羅王殿內可以清晰地看到，閻羅王坐于殿內正中，有一個僧人坐于閻羅王一側。此場景恰如《佛說地藏菩薩經》中的描述：

爾時地藏菩薩住在南方琉璃世界，以凈天眼觀地獄之中受苦眾生?！夭仄兴_不忍見之，即從南方來到地獄中，與閻羅王共同一處別床而座?！粲猩颇凶由婆?，造地藏菩薩像，寫地藏菩薩經，及念地藏菩薩名，此人定得往生西方極樂世界，從一佛國至一佛國，從一天堂至一天堂。若有人造地藏菩薩像，寫地藏菩薩經，及念地藏菩薩名，此人定得往生西方極樂世界[1]地藏菩薩經.載大正藏(第85冊,卷2909).(P1455)。

經中提到地藏菩薩“來到地獄中，與閻羅王共同一處別床而座”，則《目連變文》中的地獄菩薩和《目連變相》中閻羅王殿內的僧人即為地藏菩薩。

值得注意的是，《佛說地藏菩薩經》中宣稱造地藏菩薩像、抄地藏菩薩經、稱地藏菩薩名可以往生西方極樂世界，這與道教中對太乙救苦天尊的崇拜非常相似。太乙救苦天尊信仰興起于南北朝時期，此時佛教中還沒有出現專門救渡地獄的神，但道教已經開始強調太乙救苦天尊的救渡職能。撰寫于南朝時期的《太上洞玄靈寶業報因緣經》中即提到：

凡人有疾病、刑厄兇禍、官災牢獄、水火刀兵種種苦惱，皆是冥司考罰。當此之時，……先造救苦天尊及度厄靈旛，保命靈旛，延籌靈旛，續命靈旛，禳災靈旛；抄寫此經，晝夜念誦，首謝諸天，三日、七日乃至百日……三官則放其魂魄。……

若天命將終，天算將盡，不可救拔，舍身太陰，臨終之時，為其發愿懺悔，舍施衣服、臥具所有資財，受戒懺悔，最得功德，不可思議。即從初亡至七日以來，造經造像，設齋行道，禮誦懺悔，燒香燃燈，放生贖命，濟度貧窮，晝夜相繼，開度亡人，克得生天[2]太上洞玄靈寶業報因緣經.載道藏(第6冊,卷346).(P120)。

可見造救苦天尊像、抄寫經文、設齋行道、禮誦懺悔、燒香燃燈等行為不僅可以助人擺脫“冥司考罰”，還可以“開度亡人”，使其“克得生天”，這與《佛說地藏菩薩經》中的“造地藏菩薩像，寫地藏菩薩經，及念地藏菩薩名，此人定得往生西方極樂世界”有殊途同歸之意?？梢酝茰y，地藏菩薩在成為佛教地獄救渡者的過程中在一定程度上受到了道教的影響。

這種影響在編號為S.2568的敦煌寫本《地藏菩薩十齋日》中表現得更為明顯：

一日童子下念定光如來不涂刀槍地獄持齋除罪四十劫。

八日太子下念藥師琉璃光佛不涂糞屎地獄持齋除罪三十劫。

十四日察命下念賢劫千佛不涂鑊湯地獄持齋除罪一千劫。

十五日五道大將軍下念阿彌陀佛不墮寒氷地獄持齋除罪二百劫。

十八日閻羅王下念觀世音菩薩不墮劍樹地獄持齋除罪九十劫。

二十三日大將軍下念盧舍那佛不墮餓鬼地獄持齋除罪一千劫。

二十四日太山府君下念地獄菩薩不墮斬斫地獄持齋除罪一千劫。

二十八日帝釋下念阿彌陀佛不墮鐵鋸地獄持齋除罪九十劫。

二十九日四天王下念藥師上菩薩不墮硙摩地獄持齋除罪七千劫。

三十日梵天王下念釋迦牟尼佛不墮灰何地獄持齋除罪八千劫[3]地藏菩薩十齋日.載大正藏(第85冊,卷2850).(P1300)。

佛教十齋日是吸收了道教設齋祈福的思想而形成的儀式，即在每月特定的十天當中設齋，“持佛菩薩號，乞福滅罪”[1](南宋)志磐.佛祖統紀.載大正藏(第49冊,卷2035).(P320)。這種添加了多種宗教元素的儀式能夠更好地迎合大眾的心理需求，所以得到了迅速普及。

在《地藏菩薩十齋日》中，每月十五日、十八日和二十四日，對應的便是五道大將軍、閻羅王和太（泰）山府君。而二十四日“太山府君下”時持誦的是“地獄菩薩”，前文已提到“地獄菩薩”即為地藏菩薩，所以，早在《十王經》出現以前，地藏菩薩已經與地獄三王產生了聯系。

自此，發端于北魏時期，流行于中唐以前的冥界三王崇拜便與地藏菩薩結合起來，為后來地藏十王信仰的出現奠定了基礎。

四、余論

在傳統的中國社會中，自然崇拜和鬼神崇拜一直存在，在佛教傳入中國以前，作為自然神人格化的土伯、北斗、泰山都曾經與人的生死產生聯系，但并未構成過一個有序的神靈系統。

從魏晉南北朝時期到唐朝中期，隨著儒釋道三教的互相影響與融合，以閻羅王、泰山府君、五道大神為核心，輔以判官、司命、司錄、善惡童子等低級神的冥界等級系統逐步建立。中唐以后，地藏菩薩加入了冥界的神靈系統，成為三王體系之外的監察者與救渡者。三王體系源于死后世界對“業”的審判、懲戒和對“輪回”的分配，而地藏信仰則興起于大眾對死亡的恐懼和對來世的期待。在三王體系形成的過程中，傳統儒家思想中的孝道、倫理也被吸收進地獄觀之中，成為佛教中國化的重要部分。同時，三王分掌權柄、眾神各司其職的趨勢也是中國傳統官僚系統以及隋唐時期推行的三省六部制度在死后世界的映射。

中唐以后，隨著大乘佛教影響的逐漸加深，地藏作為監察者與救渡者，在地獄中的地位越來越高。至唐末五代時期，地藏統領三王的模式與中國傳統的“七七”“百日”“三年”的喪葬儀式融合，最終形成了影響更為深遠的地藏十王系統。 （責編：樊譽）

he Study of Evolution of“Three King”System in the Hell

Jiang Xiao

Chinese traditional Hell Notion isbased on the thoughtsof“Ye”and“metempsychosis”,among that the Judgement to“Ye”symbolized the function of punishment of the hell,while the expectation to“metempsychosis”helpsto bring out salvation.According to the study of Taoist and Buddhism sutra and,pictures and literature works,we could find that before the“kshitigarbha ten kings”system formed,“three kings”system composing of King of Hell,Taishan Fujun and Wudao deity hasexisted and isprevalent from the Southern and Northern dynastiesto the Middle Tang dynasty,no later than the Middle Tang dynasty,kshitigarbha had been the supervisor and savior of the hell.The formation and evolution of the“three kings”system reflectsthe fusion of Confucianism,Buddhism and Taoist and inicization?trend of Buddhism.

Hell the King of Hell Fusion of Three Religion Kshitigarbha

姜霄（1990—），女，山東淄博人，澳門大學歷史系博士研究生，研究方向為魏晉南北朝史。