介于認同與本真性之間*
——德國紀念物保護的政治史

[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)著 韓迪菲譯

介于認同與本真性之間*
——德國紀念物保護的政治史

[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)著 韓迪菲譯

本文為作者博士論文的序言部分，主要闡述了該論文的主題、研究范圍和意義，以及研究的方法論。在針對紀念物保護及相關(guān)機構(gòu)所面臨的危機，從政治背景出發(fā)展開討論之后，文章基于文化語義符號學的理論，分析了紀念物保護的社會文化功能，并對與此相關(guān)的一些概念如民族認同、民族主義、記憶和回憶、本真性、傳統(tǒng)、神話進行了定義，闡釋了它們與紀念物保護之間的關(guān)系。

紀念物保護 認同 本真性 民族主義 歷史意識

一、觀點與方法

(一)民族認同與紀念物保護(Denkmalpflege)現(xiàn)象

近年來，德國紀念物保護機構(gòu)的危機和幾近瓦解之象，常常在專業(yè)內(nèi)部和文化政策討論中表露出來。它們的科學理論基礎(chǔ)以及它們在文化遺產(chǎn)和建筑遺產(chǎn)的保護上唯一有資格代表“公眾利益”的身份受到了質(zhì)疑。即便如此,紀念物保護機構(gòu)的重新定位，直至今日也未能實現(xiàn)。

與此同時，從20世紀90年代開始，特別是在“鐵幕崩潰”的背景下，文化上和思想上的“回憶”、(文化)“記憶”和“全球媒體時代”等關(guān)鍵詞逐漸被識別出來。他們在關(guān)注和保存建筑紀念物的物質(zhì)性、延續(xù)性、本真性方面，是存在局限的。在專業(yè)上忽視了對紀念物的保護，從而影響到建筑物的記錄，重建和回憶。如果這樣繼續(xù)發(fā)展下的話，后果是很嚴重的。同時，這種變化也出現(xiàn)在新的政治聯(lián)盟和公民聯(lián)盟(Koalitionen aus Politik und Bürgerschaft)的計劃上。

對于此項課題的研究，在德國統(tǒng)一后的政策制定上依然占據(jù)著中心位置：分裂了40年的德國，似乎始終還沒有完全的實現(xiàn)在社會、精神和肉體上的統(tǒng)一。第一個研究的結(jié)論是驚人的：紀念物物保護機構(gòu)設(shè)立的初衷是使民族認同和集體認同得到穩(wěn)固。而事實上，歐洲紀念物保護機構(gòu)的設(shè)立直接與19世紀現(xiàn)代國家的建立是相互聯(lián)系的。同時，在德國統(tǒng)一的過程中，紀念物保護機構(gòu)又是日益增長的民族文化在道德上的根基，因此，它必須承受自我審問和反思的過程。其目的是為了使他們的公共的行為和任務(wù)合法化，同時，可以在快速變化的文化認同建構(gòu)市場中，得以維持。他們自身的“成就和模式”，通過回顧200多年創(chuàng)建發(fā)展史進行自我批評，自身剖析和明確的界限(同時仔細的分析)，在文化市場上快速成為的具有競爭力的“供應(yīng)商”。

目前為止，在德語相關(guān)著作中*可能到目前為止，只有來自美國的相關(guān)研究。Koshar (1998)，還沒有全面的關(guān)于紀念物保護在政治史領(lǐng)域論著。紀念物保護以其19世紀建立的時間為出發(fā)點，還包括距今并不久遠的20世紀90年代。但在1989年以后，紀念物保護的作用似乎在重新建立一個泛德意志民族和他們的認同的過程中失效了。

這不禁產(chǎn)生了爭議性的問題：

紀念物保護機構(gòu)在德國的發(fā)展與什么有關(guān)？它的“真實”感、“價值”的評估和社交策略，與文化遺產(chǎn)在德國的民族構(gòu)建過程中是怎樣相互制約的？相反：在歐洲，已經(jīng)被證實紀念物保護的發(fā)展過程是很特殊的。在德國，民族認同經(jīng)歷了無數(shù)次的斷層、飛躍和間歇，這對文化遺產(chǎn)的處理有怎樣的影響呢？這種重復的意象(Topoi)范疇在民族認同的構(gòu)建和對文化遺產(chǎn)處理之間的討論又是怎樣的？成功、失敗、甚至錯誤的發(fā)展紀念物保護的理論和實踐是目前在紀念物保護機構(gòu)在德國民族構(gòu)建過程中，可能會發(fā)生的危機局面。在何處可以作為命題的切入點？與當前局面相聯(lián)系的自我批評和展望，如何有助于紀念物保護的自身剖析和提高其感知能力？本文的目的是，嘗試通過對難點案例分析，使紀念物保護這一課題敏感化。

(二)方法：紀念物保護作為“現(xiàn)代的”特殊現(xiàn)象和“民族共有的心理狀態(tài)”的人文科學指標

1.民族認同和紀念物保護機構(gòu)

在歐洲，紀念物保護機構(gòu)的基本功能是評估、保存、宣傳、行政和管理。同時，它也承擔了民族和集體意義的文化遺產(chǎn)(以建筑紀念物的形式)的管理，這直接與19世紀開始的現(xiàn)代國家構(gòu)建(Staatbildung)的過程息息相關(guān)。在嵌入現(xiàn)代化的過程中(聚焦世俗化、經(jīng)驗化和差異化、機械化和官僚化)，同樣插入了反對和脫離現(xiàn)代化(Entschleunigung：deceleration，減速)的特殊過程，使其成為一種意義和秩序上穩(wěn)固的集體認同。因此，紀念物保護機構(gòu)在建筑和文化領(lǐng)域占首要位置。*Dolff-Bonek?mper(2004)。

2.紀念物保護作為工具，是對民族共同體(National-kollektiver)的“現(xiàn)象”進行深度解讀

這一命題，可以通過了解和認識現(xiàn)代特殊的民族認同和在政策上相對應(yīng)策略(比如建筑性的文化遺產(chǎn))之間的聯(lián)系表現(xiàn)出來。民族認同的危機和重新定義民族認同反映在每個具體時間對文化遺產(chǎn)的處理上。另一方面，這一趨勢發(fā)生了戲劇性的變化，無論在理論上還是在實踐中，民族紀念物保護常常是重要民族共同體心理狀態(tài)的波動指向。因此，通過對紀念物保護理論與實踐的案例分析，為“深度解讀”危機四伏的民族認同，提供了部分重要的認知。

本文將涉及到，一方面是定位德意志民族構(gòu)建過程中關(guān)鍵點；另一方面，則選擇引人注目的紀念物進行討論。從而，我們可以從一個更高的視角和不同時期內(nèi)的兩極學術(shù)觀點的交聯(lián)中得出：在現(xiàn)代化普及的過程中，對文化政治意義重大的紀念物保護的整體感覺；從特殊的德國紀念物保護發(fā)展中，獲取知識，也包括他們今天所存在的危機感。

3.這種紀念物保護的“現(xiàn)象”是一種人文工具

紀念物保護在文化遺產(chǎn)(城市建筑、建筑設(shè)計、建筑紀念物)形式上的分析與民族認同的關(guān)系，首要問題應(yīng)該是人文上關(guān)于象征性歷史的繼承對象。*見B?hme, Matussek & Müller(2002)，第104頁。怎樣通過建筑設(shè)計來詮釋紀念物？通過誰？什么原因？什么時間點(或者沒有)和怎樣的初衷，論據(jù)和概念上的選擇，哪些社會族群會持反對態(tài)度？*見Gerbel，Musner, Wunberg(2002)，第13頁。在這個社會中，通過紀念物保護可以解釋的人文觀點，其社會秩序和社會空間是如何產(chǎn)生的。因此，紀念物保護是對人文觀點進行的一種實踐性翻譯。所以，在下文的時間截面分析中闡明了關(guān)于紀念物保護的概念，對紀念物保護的討論和在科技史上的研究。以及對紀念物的討論與社會政治產(chǎn)生的聯(lián)系，紀念物保護形成過程的概念，以及紀念物保護在歷史語義學中的批評和發(fā)展。與此同時，我們還觀察到了一個有趣的現(xiàn)象：特別是在民族-共同體(national-kollektive)的危機時期，其中在一個穩(wěn)定的發(fā)展過程中形成的文化的隱含部分往往會被列為研究課題，在其文化進程中說多做少，從而產(chǎn)生了大量的關(guān)于概念領(lǐng)域的分析。

(三)方法論的局限性

關(guān)于紀念物保護這一現(xiàn)象，到目前的研究為止，學術(shù)界還不能提出一個完整的理論體系。更確切的說，本文想要嘗試通過科學理論和實踐，在德國特殊的背景下，逐步專業(yè)化和跨界連接紀念物保護現(xiàn)象。對照規(guī)定時間的劃分和對意識形態(tài)的批評，運用紀念物保護的理論與實踐對政治目的性集體認同的教育案例進行逐條逐項的分析。同時，收錄了同一時代的，來自哲學，藝術(shù)，歷史，科學和社會學的典范性討論。從而，產(chǎn)生了新的觀點和認知，這些觀點有些是批評的，有些是片面的和更有些是挑釁的。在一個最后疊加的時間分割檢驗結(jié)果中，嘗試性的將其作為歷史價值和某一概念的輪廓。強調(diào)德意志的認同構(gòu)建中的常量和變量與紀念物保護理論和實踐的科學觀點，表達它們之間的相互依存的關(guān)系。

(四)研究范圍

本文涉及到的范圍是普魯士，以及后來的西德和1989年后的德國領(lǐng)土。跨越的時間是從1795年到2005年之間的6個時間段。他們越貼近當代，時間跨度越逐漸縮短。同時，題目的范圍逐漸擴大。前兩個案例研究是關(guān)于19世紀的：在拿破侖占領(lǐng)之前和之后的十年(1795-1840年)(1)和德意志帝國的后期(1900年)(2)。本文的第二個重點是關(guān)于1945-1949年(3)，1968-1975年(4)和1980-1989年(5)這幾個戰(zhàn)后的西德的時間段。第三個重點是德國統(tǒng)一后(1989-2005年)(6)的全德國的觀點。因為，本文中所研究的紀念物保護的發(fā)展過程多數(shù)是在民主社會的背景下*當然是在結(jié)合上下文必須被提及的普魯士專制時期，德皇威廉二世時期只是作為個例，跟民主社會無關(guān)。。不是納粹時期，也不是以東德時期*見Brandt (2003)。作為自身的時間段，但是納粹時期和東德時代可以作為參考的來源。本文只是選定重點的國家共同體認同的優(yōu)秀紀念物討論并加以解釋，從而得到廣泛的公眾在政治上的認同。規(guī)模較小的古跡和文物作為真實存在的實例，更多的用于參考和比較。因為，隨著時間的推移，他們幾乎很少可以與整體相聯(lián)系。因此，必須強調(diào)的是，本文的目的只是民族共同體在德國紀念物保護的問題和它的第二個層面。更多小規(guī)模的，日常的和區(qū)域不同的層面不考慮在內(nèi)。紀念物保護的第二個層面，常常是首先呈現(xiàn)出完全解脫的民族共同體實用主義的層面和因此所需要的完全不同的方法論和提問。

本文選擇分析的案例，分散在德國的領(lǐng)土上：瑪麗亞堡和在愛爾福特大教堂(1)，海德堡城堡(2)，法蘭克福老城(3)，“1975歐洲紀念物保護年”的范例城市和公民倡議(4)，希爾德斯海姆市場(5)和柏林的施普雷島(6)。

二、紀念物保護作為文化傳承的必然過程

(一)社會文化、物質(zhì)文化與精神文化的內(nèi)在聯(lián)系——文化語義符號(學)

文化人類學和社會人類學*Bargatzky (1985)，第33頁。的內(nèi)容是，人類行為對自然環(huán)境和文化環(huán)境與他們的表現(xiàn)形式、研究領(lǐng)域、社交群體、規(guī)則組織結(jié)構(gòu)以及語義符號之間的關(guān)系。由此，通過衍生的系統(tǒng)和信息理論來理解文化，把文化看作是大量的檢驗標準和檢驗機制*根據(jù) Geertz (1973)。，他們在社會、物質(zhì)和美學的因素上相互影響。

紀念物保護重要關(guān)系的一個粗略解釋，是根據(jù)與文化語義符號學相互聯(lián)系的部分，把“文化”分別劃分(根據(jù)R. Posner的觀點)在社群，文明和情緒或者是在社會，物質(zhì)和精神文化中(圖1)。語義符號學補充解釋的文化是生物整體的標志，在符號、象征和編碼系統(tǒng)中，其行為屬于一個特定的傳統(tǒng)。也就是說，要通過后天的學習、創(chuàng)造和變革、并傳遞給下一代。*見Bense, Walther(1973)，第12頁； Schaff (1973)，第176頁； 和 Eco (1972)，第19、56頁。語義符號學是研究“遺傳的傳播機制和傳統(tǒng)的傳播機制”*Posner(1991)，第39頁。之間的差異的。社會文化(社群)包括個人、團體和機構(gòu)，他們在特殊的交際過程中，作為獨立的符號的使用者和載體。社會科學(特別是社會學和心理學的一部分)對這一文化領(lǐng)域進行了分析和研究，并探討這種認同現(xiàn)象(個體、集體、民族)，和社群特征以及社會環(huán)境。文物、建筑和紀念物被作為物質(zhì)文化(文明)來理解。他們被人類發(fā)現(xiàn)，并且世代傳承。因此，物質(zhì)文化也是大量的文本，把他們轉(zhuǎn)換成為傳統(tǒng)的代碼，是文化發(fā)展的先決條件。人文科學領(lǐng)域(其中包含歷史，藝術(shù)史)關(guān)注的是，備份、恢復、辨認和解釋文物(Artefakten)，以及他們的生產(chǎn)能力。精神文化(精神狀態(tài))描述的概念是精神事物。在精神狀態(tài)中，大量的代碼是被作為集體性的約定俗成的符號，用來解釋社會行為和文物的意義。在這個背景下，來研究規(guī)范性的科學(包括人類學、美學)文化精神，以此作為思想、價值觀和約定：“如果一個社群可以定義為一組代碼，在這三個方面必須是相互連接的，因為符號依賴于代碼。如果它們使用傳統(tǒng)代碼的信息產(chǎn)生文本，它使用的符號可以解決他們的生活問題：文化的行為方式是以公約為依據(jù)的語義符號學。也就是說，其本質(zhì)是符號形成的過程。”*Posner (1991)，第54頁。

圖1：紀念物保護在社會文化(作為建筑紀念物的感知、評估與交流的實例)和精神文化(作為反映社會價值和本真性約定俗成的實例)之間的關(guān)系理論模式。在社群、文物和精神事實的層面上把(文化)語義符號學劃分為“字符使用者”，“文本的總和”，“代碼的總和”時，文化科學與他們是有區(qū)別的。這三個層面也分別在社會、思想與規(guī)范科學中被研究。

(二)紀念物保護在文化傳承中扮演的角色

“一個物體在作為紀念物的情況下，其特點是：它沒有客觀的身份，但它確實是一個過去存在的遺跡，具有記載的價值。”*Speitkamp(1996)，第82頁。(Winfried Speitkamp,管理歷史,1996年)

語義符號學是在過去、現(xiàn)在和未來的符號中的保留節(jié)目。紀念物保護的現(xiàn)象，在這里被視為在社會文化、物質(zhì)文化和精神文化之間進行調(diào)節(jié)的工具。

1.紀念物保護作為社會文化的一部分是：機構(gòu)、民族認同與民族主義現(xiàn)代化的過程

從19世紀初，紀念物保護機構(gòu)在歐洲設(shè)立。一個機構(gòu)通常是管理一個特定的領(lǐng)域。社會福利機構(gòu)，或作為一種社會機構(gòu)(組織)可以被定義為社會秩序的載體，是公眾認可和有保證的。一個機構(gòu)的主要特征是時間上的恒定。機構(gòu)監(jiān)管和控制其成員(包括制裁在內(nèi))社會交往的文化和規(guī)范性準則的格局。紀念物保護機構(gòu)作為一個機構(gòu)的基本任務(wù)是，借助于分配給它的權(quán)力(官方的紀念物保護機構(gòu)、紀念物的保護法)，不斷對文物資源(這里包括建筑設(shè)計，從城市建筑群到獨立的紀念物)進行全面收集(入冊)；對他們進行全面的評估(根據(jù)主流社會公認的價值觀和公約)；最后對紀念物進行選擇性的保護(紀念物測繪，編入名冊)。因此，紀念物保護機構(gòu)在建筑紀念物的形式(物質(zhì)性文本)文化的傳導機制中，具有主控功能。同時，這種持續(xù)存在機制對交流也起到調(diào)節(jié)作用。這種交流是社群的——這里是特殊的民族共同體認同的重要組成部分。對標記過程的理解，取決于“Kon-Text”(語境)社群與政治的基本情況。(民族)集體的行為導致了(紀念物保護的)選擇標記的模糊。也就是文中所說的提升普通的建筑，使之成為紀念物。集體主義價值觀與過去、現(xiàn)在或未來選定的保留符號相遇，他們選擇的媒介是依賴于交流的情況和目標群體。“傳統(tǒng)綁定的信息取決于經(jīng)久不變的媒介宣傳，它有別于與為時局而造就的在傳單上和在另一種情況下的信息和紀念物。”*Duroy, Kerner (2004)，第270頁。不同時間內(nèi)，對紀念物分析的辯論，甚至涵蓋了民族的價值等級制度，并讓民族認同這一命題有判斷的時間。*見Pross(1983)，第 49、51頁。人們在社群有約束力的標記和象征上激烈爭吵，而如果通過紀念物的形式進行討論，則經(jīng)常可以理解并解釋清楚集體(民族)價值危機和認同。紀念物保護可以理解為對制度化的集體認同和價值取向的分析和管理，對民族有時代象征的紀念物建筑進行加工處理。民族主義作為一種特殊形式的社會意識形態(tài)，利用這種象征(也通過紀念物保護)通過特殊的方式為自己的權(quán)力利益服務(wù)。同時，它也承載社群的侵略性代碼。一個民族(拉丁語為Nascere，意思為“生出”)是由民族主義的意識作為一種特定的代碼，通過建設(shè)和建構(gòu)社群的社會而產(chǎn)生的。在一個機制化的持續(xù)選擇、淘汰和競賽中，加速了合適的代碼之間相互影響的過程。在整合交換中的主要機構(gòu)產(chǎn)生，例如，目前的紀念物保護機構(gòu)(出現(xiàn)于19世紀)就是這種情況。同時，(德意志的)民族—代碼同時在迅速上升的社會變革中開始形成(現(xiàn)代化)。“現(xiàn)代的民族理念，剛好是在找尋這種可以停靠的、無條件的和隱藏的現(xiàn)代生活關(guān)系。它行使代碼的主權(quán)，是破譯社群關(guān)系的基礎(chǔ)。而這種基礎(chǔ)，似乎是被剝奪的社會變革。”*Giesen, Junge (1991)，第260頁。紀念物保護的思想根基是實踐文明的批判，“也是一種現(xiàn)代主義的批判。所以，紀念物保護現(xiàn)象成為現(xiàn)代社群有秩序的組成部分。”*Speitkamp (1996)，第25頁。在沒有現(xiàn)代化、制度化的國家干預的區(qū)域，“這組人(紀念物保護工作者)扮演的外在形象，在我們的社群中是一個關(guān)鍵的角色。”*Beyme(1981)。

2.紀念物保護作為物質(zhì)文化的一部分:建筑物、紀念物和民族理念、修葺

建筑物作為一種物質(zhì)文化現(xiàn)象，——語義符號學上的觀察——處于一個有趣的中間位置；因為，其基本意圖是在完善社會功能和積極的建立社會空間。其對象也不是表面上的傳遞，而是行使職責。另一方面，是建筑設(shè)計的代碼對象的交往關(guān)系。“在建筑設(shè)計的應(yīng)用中，也不僅僅是使用可能的相關(guān)聯(lián)功能和含義。同時，在歷史上丟失或重新修復的建筑設(shè)計的功能和含義，也導致了不同的詮釋和紀念物保護的標準。建筑設(shè)計是在商品社會中的大眾文化產(chǎn)品，它與大眾交流的功能相同。”*Eco (1972)，第320頁。因為具有大眾交流的功能，所以使得有共識或持不同政見者,可以賦予、追溯和預見其未來的另一種含義，擺脫了它的原有功能。因此，這種被賦予的含義在意識形態(tài)上常常被使用。不僅因為這種功能上的改變，還有原始意義的丟失，導致了建筑物構(gòu)造上顛覆性的改變：因為重建、繼承、發(fā)展、不可用和拆除，導致了功能損耗和含義損耗(例如，神話中的巨人是沒有意義的)*Eco (1972)，第320頁。。紀念物的一項任務(wù)是通過當前感官原則的過濾，嘗試解釋和重建建筑文脈的源代碼。建筑設(shè)計從當代的紀念物保護觀點(追溯)出發(fā)，是含義豐富的，因此其也是值得保護的。基本上，建筑物改變了他們的原始功能和意義。建筑物成為建筑紀念物(對比成熟紀念物*拿以往的已備受關(guān)注紀念物作比較, 曾經(jīng)未受關(guān)注建筑紀念物被理解為有意義和備受關(guān)注的回憶性紀念物(例如，在維也納英雄廣場(Wiener Heldenplatz)上的歐根親王紀念像(Prinz-Eugen-Denkmal))，未受關(guān)注的紀念物(像未建完的科隆大教堂, 在19世紀的時候突然成為了德意志民族的象征性紀念物)始終能夠被賦予新的意義。隨著時代的變遷，備受關(guān)注的紀念物的關(guān)聯(lián)意義從他們被呈現(xiàn)之日起便不可避免的喪失了他們的影響力和重要性。(就像那些不知道歐根親王的人，他們也幾乎不了解它作為紀念物的含義)。)具有當代的、更新的意義。紀念物保護機構(gòu)作為民族認同(民族觀念*Nipperdey (1976b)，第139頁。)的管理機構(gòu)，在現(xiàn)存的歷史遺跡方面，一定程度上穩(wěn)固了當代公眾的利益。建筑物分配在民族的、積極的(或者消極的)含義中，有可能晉升為民族紀念物(反紀念物Gegendenkm?lern)。把紀念物理解為政治意見斗爭的媒介，它便是“政治上公開的檔案”*Arndt (1981)，第186頁。與“一個時代典型的歷史意識的證據(jù)”*Boockmann(1981)，第237頁。。

3.紀念物保護作為精神文化的一部分：規(guī)范、“真實”的-感官規(guī)則、本真性

建筑對象在文化文本年代上的增長積累，不斷發(fā)出與當代關(guān)系重大的、新詮釋的消息。它們甚至使人感覺到，將建筑物升華為紀念物(或者失去了紀念物原有的紀念狀態(tài))和受到保護(或在最壞的情況下拆除)是一致的。因此，也是重要的(或是相反令人厭惡的)。接收到并辨識出來的代碼，是“真”接受到或以其他方式拒絕，是由個人的考慮或者集體的現(xiàn)代認同價值觀決定的，是合法機構(gòu)(是在紀念物保護的稱呼下)的選擇標準。一座紀念物首先是定義對象和接受者之間的關(guān)系。從這個角度來說，在紀念保護上的真正文化業(yè)績，不是存在在紀念物的建筑本身上的。而是在原有的，以功能為目標的創(chuàng)造性翻譯過程中，在“價值中立的”建筑上追溯和占用成為建筑紀念物：“在這種情況下，它再次被接收者管理，為了可以識別發(fā)送者的代碼。一些代碼被接收者自己的代碼所代替，這些被代替的(建筑的)信息就是接收到的噪音。”*Eco (1972)，第194頁。

建筑物首先是在特定的歷史形勢下成為紀念物(只是過于夸大了仇恨和侵略對象)的。當他們在很長一段時間(“未被認出的”作為噪音)沒有被接受，或完全被忽略，我們可以將這種現(xiàn)象解釋為，“紀念物作為物體所具有的特征是沒有客觀屬性的，而這種特征是一種品質(zhì)。“這種品質(zhì)歸結(jié)于來自當代的、特定的、過去的遺跡。”*Speitkamp(1996)，第 82頁。至今為止，來自對紀念物的觀察者*見Bacher (1995)，第 265f頁。，關(guān)于他們“對-評估”(Be-Wertung)的最全面的研究是出自20世紀的奧地利藝術(shù)史學家李格爾(Alois Riegl，1858-1905)。他奠定了紀念物保護的科學基礎(chǔ)。(參見案例2)觀察對文化建筑遺產(chǎn)的應(yīng)對策略，少于它本身的陳述，這也是本文的原則。更確切的說，是當事人自身綁定的現(xiàn)實價值體系。在過去五十年對紀念物評級質(zhì)量與多數(shù)原始材料的討論中，引導出與“本真性”概念相結(jié)合：這一概念第一次出現(xiàn)在歐洲，是1964年的《威尼斯憲章》。而對什么是紀念物的“真實的”和“本真的”，在此憲章中沒有繼續(xù)完善；對紀念物的申請條件幾乎沒有討論。

“沒有一個物體或者文檔自身是正宗的或本真的……本真性源于一個消息接收者的期望……它總是會被宣布追溯……接收者決定是否一個消息能夠傳達到……因此，本真性要滿足愿望上追溯的可靠性和消除懷疑的反饋。”*Schellin(1999)，第 44頁。本真性的分類也決定了實際對紀念物的處理方式。例行的表面修復，甚至是對更小磨損的恢復，在紀念物保護的實踐中被制定出來。因為，它是(所謂的)要完成的主要任務(wù)。也就是封閉了斷裂，作為一個整體記錄的建筑代碼的信息。高度空想的補充或者完全新建建筑所丟失的部分，又或整個紀念物建筑(重建)在主觀的本真性理念科學創(chuàng)建的紀念物保護(從20世紀開始)中被拒絕。建筑信息在紀念物保護研究中，是通過分析增長的信息，從它建立開始，依賴于所追溯與所屬時代的顯著性，保存干預的規(guī)則是在本真性的理念下制定的。通過對作品的詮釋(修葺到重建)，當代所賦予的，新的含義的原始文本被完成。紀念物保護的干預不可避免地導致重新設(shè)計一個建筑象征性的外形，使其成為紀念物。

在他們同時代社群著述的報告中，建筑提升為紀念物的價值，是重要的——這里涉及到所選擇的集中點是，在目前所掌握的著作中，題目是關(guān)于紀念物的形成過程的——形而上的：(民族)認同和(文化)的本真性。

在一定程度上，文化語義符號學的實行目標，是表現(xiàn)在與其整體文化相關(guān)的紀念物保護現(xiàn)象中的：社會文化作為機構(gòu)，這個機構(gòu)是為了物質(zhì)安全上的民族、集體認同；物質(zhì)文化上作為感覺(選擇性)和建筑物向建筑紀念物的轉(zhuǎn)換實例；精神文化上作為追溯當代的主觀的價值導向；這三個方面都是建立在本真性*見Kiesow(1988)，第113f頁。的理念下的。

(三)概念

在民族認同的構(gòu)建和文化遺產(chǎn)的認知、評價和處理緊張關(guān)系之間的策略，主要有七個關(guān)鍵詞，他們作為概念被反復提到：認同、民族主義、記憶與回憶、歷史意識、本真性、傳統(tǒng)以及神話(構(gòu)建)。

1.(民族)認同

認同問題對于德國人來說，始終是一個規(guī)范，道德，教育和教義方面的反問和警告。*Lutz (2000)，第 129頁。

認同意味著區(qū)分。作為“保持距離的一種手段，它可能首先具有體制和環(huán)境的結(jié)構(gòu)差異在相對獨立的變化中的意義”*Luhmann (1981)，第199頁。。認同是被鉗制在對過去的詮釋、當代的觀念和對未來的期望之間的。個體(我和個人),我們(組群Gruppen)與國家共同體之間的民族認同的標準是不同的。它們建立的過程類似，并且是相互關(guān)聯(lián)的。*Borries (2001)在個體與集體的自我形象的重疊中，激勵了民族共同體(集體精神)的想象。民族共同體的自我形象與外在形象在社會和政治服務(wù)中具有導向功能。“同樣，集體認同作為個人的精確定位和組織原則的參照系統(tǒng)，可以給社會政治帶來統(tǒng)一。認同也需要過去和歷史，如個體認同。”*Lutz(2000)，第 55頁。價值決定了民族認同。“價值上得到共識，便可以融入社會;因此，當我們通過價值的縱切面確定民族認同時，似乎我們就可以確定其內(nèi)容，而這些內(nèi)容是存在與自我分類和其他集體成員分類之后的。……認同是屬于集體所有的。”*Meulemann(1998)，第16頁。集體認同的產(chǎn)生是通過個人的背景信念以及對想象的重疊或濃縮而產(chǎn)生。“民族認同包括對民族的主觀認同和民族作為一個整體的情感評價，或者是某些關(guān)鍵特征和民族共有物之間的相互聯(lián)系。”*Schmidt, P.(1998)， 第270頁。社會群體作為其個體成員在社會心理學關(guān)系中的擴展和分支，被廣義定義為一種(被組織認同)社會態(tài)度和公共機構(gòu)，在社會組織中有經(jīng)驗豐富的社會活動。“一個民族命運凝聚在這些公共機構(gòu)中，這些公共機構(gòu)要對其社會中不同的人負責，使其贏得相同的印記和相同的民族習慣。”*Elias (1989)，第159頁。紀念物的保護單位(選擇性的)作為集體物質(zhì)財產(chǎn)的管理機構(gòu)就是這樣以一個社會構(gòu)建作為一個公共機構(gòu)的。它記錄民族的集體記憶，通過編目、入冊、有針對性選擇、保存和為此對物質(zhì)遺產(chǎn)的儲存。同時，以“神圣化的文化記憶”*Assmann (1992)，第159頁。使人印象深刻。

2.民族主義

在德國，對于民族的理解不僅受到自身發(fā)展的影響，還包括在20世紀時，被扭曲的民族意識的影響。在德國民族主義的意識形態(tài)已經(jīng)被證明，它在構(gòu)建和組織國家中所顯示出的力量，正如它的破壞力比世界其他地方都要強大。*Weidenfeld, Korte (1993)，第474頁。

民族主義的概念在19世紀中期才出現(xiàn)在德語的日常用語中。它取代了愛國主義的概念，增加了統(tǒng)合民族主義(法國學者查爾斯·莫拉斯創(chuàng)新的概念)中新情感，非理性(準宗教的)元素和神話傳說式元素。民族主義在人類學上的特征表現(xiàn)為，語言、血統(tǒng)、文化和地域上的統(tǒng)一。它始終與政治、社會、經(jīng)濟和文化上的獨立解放訴求相關(guān)聯(lián)。并且，往往是與陌生人群和其他人群的一種極端對比和矛盾，并對其壓迫的理由。在民族，民族意識和民族主義的概念范圍中，有社會心理學、現(xiàn)象學和溝通理論的三個層面。*Weidenfeld, Korte(1993)，第474-475頁。在心理學的層面中，民族主義呈現(xiàn)出一種極端的意識形態(tài)。在德國經(jīng)歷了夸大的民族社會主義之后，民族主義在道德上的負面影響一直都被保留了下來。作為相互聯(lián)系和相互影響：“民族主義造就了民族國家；民族國家的建立加強了民族主義。”*Kohn(1950)，第42頁。民族主義將意識形態(tài)轉(zhuǎn)移到民族中的政治民眾身上：民族主義的興起作為一種替代性宗教，出現(xiàn)在宗教世俗化過程中的真空地帶，特別是19世紀現(xiàn)代主義產(chǎn)生之后。“民族意識(或一個民族)仿佛是自然而然產(chǎn)生，經(jīng)過“人工”加工和歷史的發(fā)展。“自然”，是對它的誤解。……民族主義是一種精神狀態(tài)。”*Vogt(1967)，第 22頁。民族意識的精神集體很少通過自我的經(jīng)驗，社會本能或經(jīng)濟聯(lián)盟而產(chǎn)生。它是通過情感教育，通過對自然家園優(yōu)勢意識的宣傳而產(chǎn)生的。“民族是被創(chuàng)造的”*Sulzbach(1962)，第142頁。：構(gòu)建和傳承共同的歷史*Vogt (1967)，第27f頁。，對自己獨特的文化進行識別并對文化的共同性加以神秘化。*Lemberg (1971)，第 200頁。

民族在現(xiàn)象學的層面中被劃分為文化構(gòu)建或民族國家的構(gòu)建。同時，在德國，一個民族的文化意識是以共同的語言，歷史，宗教和血統(tǒng)為目標的。民族國家(例如，哈布斯堡(Habsburg)王朝的君主政體和美國作為一個多民族國家)定義為，不同種族因命運和情感上的共同體而忠誠的形成一個國家觀念。(見案例分析2，Georg Dehio和李格爾(Alois Riegl)之間的討論)。

在溝通理論層面中，民族主義是19世紀現(xiàn)代主義在歐洲開始產(chǎn)生后才發(fā)展起來：與此同時，它也需要通過平等的社會關(guān)系的增長趨勢，匿名的、持續(xù)的在象征和準則教育上進行溝通。其中包括國家(民族)節(jié)日(nationale Feste)、國歌(Nationalhymnen)和新建立的國家(民族)紀念物(Nationaldenkm?ler)。“民族意識同樣可以改變，如事實、數(shù)據(jù)和象征以及與其相關(guān)的一切。它是通過在最廣泛的意義上的教育被傳播的。民族意識不會超越人類的決定范疇和責任范圍。”*Krockow (1960)，在Vogt (1967)，第 45頁。

3.記憶與回憶

在20世紀90年代，開始流行對記憶和回憶的主題討論，至今仍是人文科學研究的特殊領(lǐng)域。在此，要特別強調(diào)一下引起這一現(xiàn)象的三種因素*B?hme, Matussek & Müller(2002)，第148-149頁。：計算機技術(shù)在記錄和儲存容量上的應(yīng)用、人類的記憶過程在神經(jīng)科學的新見解和一個具有現(xiàn)實意義的話題：對逐漸消失的大屠殺的證人和與他們相對應(yīng)的歷史研究的輕視和局限性。一般來說，記憶是大量的、模糊的“形象和圖像的保存地點”。回憶是“喚醒所保存的記憶”，并“對其進行再次思考，是有意識地重現(xiàn)圖像，并對圖像之間的相互關(guān)系進行重新搜索和重新發(fā)現(xiàn)”*Jünger (1957)，第14-15頁。。與此同時，回憶就具有了一種創(chuàng)造性。因為，回憶是被定義為有生命力的，并與現(xiàn)實的內(nèi)容和重點相符合。回憶是“被過去滋養(yǎng)、在當代和未來傳承中的有創(chuàng)造性和充滿活力的行為”*J?ckel，Weymar (1975)，第190頁。。哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)的著作《記憶和它存在的社會條件》(1925年)是當今再次發(fā)起對法國和德國之間的集體和文化記憶討論的起點。哈布瓦赫認為，社會集體框架下記憶是“結(jié)果，是總和，是眾多社會成員的個人回憶的組合……來重建一個過去的社會和諧時代”*Halbwachs (1966)，第195頁。。因此，回憶的過程，重建的(規(guī)范的)過去，依附于對個人和集體回憶框架的疊合。遺忘可以因此被定義為類似消失或變換，在相同框架的變更、社群的習慣性小動作*Halbwachs(1966)，第382頁。、社會(集體的)記憶是集體回憶的混合物。集體記憶可以被描述為具有集體特征和持續(xù)性(民族的記憶)、有意義、被需求的過去回憶和當前各自有關(guān)的框架體系。歷史記憶與此相反，是抽象認同的歷史。“過去在哪里不被回憶，也就是說，需要被激活，歷史就被搬出來。”*Assmann (1992)，第 44頁。目前，記憶形式命名范圍明顯增加。歷史和記憶作為區(qū)分回憶的“兩個模式”*Assmann(2003)，第134頁。，分別被稱為功能性記憶和存儲性記憶。功能記憶作為“居住的記憶”顯示出“群體關(guān)系、選擇性、價值構(gòu)建和定位未來”的特點，它失去了“儲存記憶”，是“回憶的回憶”、是“充滿活力的現(xiàn)代關(guān)系”。可以被看作“未來功能記憶的儲備”。類似的定義還存在于現(xiàn)實世界和紀念物中。第一個概念是一種液態(tài)形式，是現(xiàn)有的、貼近日常生活的、文化上的(個別的)觀念世界(近視野)。第二個概念是世代加固的、令人興奮的建構(gòu)(遠視野)，紀念物建筑也屬于此類*Assmann & Harth(1991)，第14頁。。在一定程度上對相關(guān)的“交流記憶與文化記憶”進行劃分，過渡區(qū)域被描述為履歷經(jīng)驗回憶與已經(jīng)確定、得到論證的回憶之間的浮動距離：“在文化記憶中歷史事實被回憶，并以此轉(zhuǎn)化為神話。”*Assmann (1992)，第 52頁。主觀的、個別的回憶世界和感官世界的情況，可以被稱為“后現(xiàn)代主義”的一部分。它影響了人文學科中備受贊譽的典范轉(zhuǎn)移*Assmann & Harth(1991)，第13頁。，同時也影響到紀念物保護的理論與實踐環(huán)節(jié)：不是更復雜的“集合的—層位”(回憶作為地層學中的沉積物)，而是歷史處于中心位置。不再是現(xiàn)實的過去(并不是很遙遠)，而是它們?nèi)绾伪换貞浐瓦M入視野的方式與方法。目前回憶作為在(所謂的、可控的)歷史之前的本真性過程被討論：“作為一個文化母體，是歷史集體記憶和歷史成就，而不是周期性對過去的新詮釋的道德化傾向的歷史判斷和在新的文化記憶中的文化形式。”*H?lscher (1995)，第156頁。回憶作為一個提示，一切都隨著回憶文化被(追溯的)合法化和工具化。回憶的更新是往往通過回想起來的單因的、無復數(shù)的、構(gòu)思的“記憶之場”*在此類書中，有P. Nora法語的Les Lieux de mémoire(Paris， 1984-92)； M.Isnenghi意大利語的I luoghi della memoria(Bari, Roma, 1996-1997); E.Fran?ois 和 H. Schulze《德意志的記憶之場》(München, 2001); E.Brix, E. Brückmüller H. Stekl Memoria Austriae(Wein, 2004-05). 關(guān)于德國的記憶之場的研究，參見本文的范例分析6。(不是回憶復數(shù)的記憶地點)的傳播結(jié)構(gòu)，同時也構(gòu)建了有問題的紀念物。從科學認知的角度，納入、選擇、保護收集的建筑文化記憶(作為紀念物研究)不再處于中心位置。而是具有情感的、回顧的、追溯的、具有神話色彩的、主動的回憶*Boehm (2000)，第84頁。符合當代的利益格局，占主導地位。特別是在最后一個案例分析中，統(tǒng)一后的柏林，新保守主義和民族正常化，用回憶來自然而然的喚起德國的回憶(不是記憶)的一部分，對紀念物保護的影響以及怎樣論證這一荒謬。

4.歷史意識

每一個挑戰(zhàn)自我認知的民族，很少像現(xiàn)在的德國人這樣從自己的歷史中獲得如此多層次的答案。在德國人的常見經(jīng)驗視域，他們的集體歷史意識發(fā)展的不健全。人們已經(jīng)找出了許多答案。*Weidenfeld, Korte (1993)，第149頁。

“歷史意識適應(yīng)于個人文化和社會需求。特殊形式的意識在個人需求、必然性記傳、社會準則和傳統(tǒng)之間形成了一種緊張的狀態(tài)。同時，也是一個使之均衡、調(diào)整方向、反射、實質(zhì)性的補充、重估和修改的連續(xù)過程。”*Lutz(2000)，第35頁。個人的歷史意識擺脫了集體模式，政治文化表現(xiàn)出的是一個開放的、流動的、靈活的系統(tǒng)。歷史意識是“一種平衡和轉(zhuǎn)換的系統(tǒng)”*Borries (2001)，第240-241頁。，它具有五種功能：經(jīng)驗、回憶、定位、闡明和情節(jié)*Lutz(2000)，第41-42頁。。經(jīng)驗沉淀在四個編碼層中。當傳記的經(jīng)驗回憶在意義和延續(xù)性的個人回顧幻想中被加工的同時，個體一生的社會記憶會延伸到集體交流的記憶中。撰寫文化(文化特殊的)上流傳下來的東西，并從中選擇一個作為正式的(文化特殊的)版本，例如，民族史。同時，作為一門有條理的學科，要求對其進行跨文化、多角度和客觀的思考。不斷的疏遠和制度化傳記經(jīng)驗，使社會記憶、文化傳統(tǒng)和科學方法論闡明了一個漸進的抽象概括和普遍化的歷史。紀念物的構(gòu)建，必須統(tǒng)一個人與集體經(jīng)驗和正式的具有客觀的歷史觀的建筑遺產(chǎn)。記憶重建圖像替代過去，整個過程的內(nèi)在意義被選擇、解釋和期望所鉗制(參照回憶與記憶的難點一段)。歷史意識的形成取決于回憶經(jīng)驗的深度和類型。集體記憶作為社會實踐，組成了社會群體。歷史意識的導向作用表現(xiàn)在選址、確定過去的連續(xù)性和未來的構(gòu)想上，并且受到特定的社群時間文化的限制。時間層面上的適度連結(jié)是360度的視野*Jeismann (1985)，第16頁。，但是可能被社會禁忌、壓抑的歷史時期(無力悲傷，沒有能力悲傷，米契利希)逐漸隱去、越過與被過分強調(diào)所破壞。例如，在歷史貶值的美學飾物中作出補償，是與現(xiàn)代變革和喪失的經(jīng)驗對立的。或者通過懷舊與優(yōu)美轉(zhuǎn)變的烏托邦來面對對陌生的恐懼。解讀，作為對歷史的加工，要平衡認知上的理解、道德上的裁決、情緒上的波動和符合美學觀點的歷史認同之間的關(guān)系。解讀歷史是要努力爭取個人和集體的政治行為的(通常是意識形態(tài)的)正當性和合法性。隨著文明的現(xiàn)代化頻率越來越高，決定了行動過程是影響深遠的，動態(tài)的歷史關(guān)系需求也隨之增加*Lübbe(1990)。。(參看案例分析4，未來學與紀念物保護的緊張關(guān)系)正是在這種條件下才(再次)產(chǎn)生構(gòu)建紀念物保護的理由。適應(yīng)和改造的歷史意識是“社會內(nèi)部所產(chǎn)生的溝通和交涉進程，但也是由內(nèi)心妥協(xié)而產(chǎn)生的。”*Borries (2001)，第270-271頁。在民族、集體安靜的、或者“平常的”時期，很少有存在的需求和理智的討論。然而，在危機時期，這種對歷史準確的、基礎(chǔ)的解釋和思考(所謂的)的需求會日益增長，從而加強成功的榜樣力量。參考歷史，這種正當性來自歷史也通過歷史，屬于是政治上的自我表現(xiàn)的基本戰(zhàn)略之一。所以，歷史被濫用的風險很高：“歷史給人們的留有民族主義、人種的或者原教旨主義的意識形態(tài)，……也可選擇通過再創(chuàng)新和用神話取代的形象，……以及過去的輝煌背景在現(xiàn)實的意義。”*Hobsbawm (1994)。

5.本真性

沒有什么是本真的。沒有一個物品或文件自身是本真的，或自身是正宗的。物質(zhì)不可能存在本真特征。本真性相當于沉著等待消息的接收器……本真性總補充的。他有著雙重目的，為了使一個對象形成另一個對象自己的言論和行為，可想象的、甚至是可能合理的消除對這種言論和行為的懷疑。接收器可以有通信的功能，或在信息的內(nèi)容上懷疑“他們的(信息)”真實性*Schellin(1999)，第44-45頁。。

本真性作為接收端可以決定是否接收一則消息。在希臘語中的“本真性”這個詞是對創(chuàng)作者、輸出者、真實性、可信性、可靠性，或“文章的真正來源”的表述。延續(xù)在拉丁文里的“auctor”中，含有創(chuàng)作者、創(chuàng)造者、權(quán)力、責任、證據(jù)和文檔的意思。本真的在藝術(shù)史術(shù)語中，相當于原件(Original真實的起源)。用于區(qū)分復制品(Replik原作者自作的)、仿制品(Kopie)、復制品(Reproduktion非原作者自作的)和假冒品(F?lschung)：“原件(Original)含有較高價值的信息，其影響、魅力、光芒和原始的力量可以規(guī)避言語上的不足。”*Hoffmann (2000)，第 32頁。原始價值相當于對神圣的圣人遺骨(宗教文物)的真實性(Echtheit)的辨別，其本真性已由當局確認(教會，最初只有通過他們)和證實。在現(xiàn)代主義出現(xiàn)之前的“傳統(tǒng)年代”，本真性主要是關(guān)于神秘或者宗教上的崇拜。伴隨紀念物保護學科的出現(xiàn)，“現(xiàn)代”的本真性起源于18世紀的啟蒙運動。“道德素質(zhì)”的本真性，一方面與整個社會和他們的行為模式有關(guān)，另一方面與文化、時代性、歷史和物質(zhì)對象的素質(zhì)也有聯(lián)系。事實證明在信仰改變的進程中，有爭議性的紀念物理論的主要聚焦在以下兩個方面：一方面，一個紀念物具有準確積累的時間遺跡，它可以作為真實的、傳統(tǒng)的權(quán)證；另一方面，紀念物與它推測的原始狀態(tài)保持風格上的統(tǒng)一，返璞歸真。具有本真性概念的紀念物日漸形成，作為物質(zhì)證物，建設(shè)以歐洲為中心的價值觀，而把這種價值觀建設(shè)作為一門科學的學科最早出現(xiàn)于20世紀初。科學的紀念物價值理論是由奧地利學者李格爾提出，為20世紀的“現(xiàn)代紀念物文化”*Riegl(1903)。奠定了基礎(chǔ)。尤其是隱喻形象的廢墟，同時也反映了人類過去的生存狀態(tài)。因此，“舊有的價值”扮演著中心角色，它是歷史的軌跡和注定的歷史狀態(tài)。特別是在有遺跡的隱喻畫面中，人類短暫存在的鏡像。1964年的《威尼斯憲章》是以歐洲為中心的、進步的以及具有積極意義的。在它的序言中，以人性化為任務(wù)、歷史古跡作為“精神上的過去信息……充分豐富其本真性”*Charta von Venedig 1964。和明確地反對重建。1972年聯(lián)合國教科文組織*UNESCO(1972)。簽訂的《世界遺產(chǎn)公約》，用于保護世界文化遺產(chǎn)和自然遺產(chǎn)。自1977年起，將評定文化對象的標準制定為：是為了保證本真的形式、材料、技術(shù)、功能和地域聯(lián)系。不斷的進步伴隨著批評和新雙重后現(xiàn)代主義價值觀，在紀念物保護的理論和實踐中產(chǎn)生了個別的、形象化的、感情上的情緒值。首先是《威尼斯憲章》中禁止重建的局限性、“新的理解、意會”和紀念物的“神話潛力”*Lipp, Petzet (1993)。。紀念物保護的任務(wù)是保證將科學文化記憶(作為回憶的潛質(zhì))轉(zhuǎn)化為積極的、生動的和具有固定現(xiàn)實意義的回憶，進行塑造。“在后現(xiàn)代社群中，必須考慮他們的歷史被辯解是多樣性的和多元文化的”*Bacher (1999)，第80-81頁。，這種歷史往往是多重的，廉價而隨意的。因此，以科學為基礎(chǔ)的批判對此表示不滿。紀念物的基本研究是對每個本真性評價的基礎(chǔ)，排除了被擴大的本真性。以歐洲為中心立足的紀念物保護的高潮，是1994年聯(lián)合國教科文組織在“奈良真實性會議”進行的討論，它是一次對全球化有利的“后現(xiàn)代文化相對主義”*Larson (1995)，第 xiii頁。的討論。

在歐洲，“鐵幕”政策下和戰(zhàn)后的相對重新定位的關(guān)于重建的討論，使得尤其是在德國被建立起一個臆想的、更好的歷史之前的歷史(Vor-Geschichte)，一個新的標尺和有效半徑。“今天，本真的紀念物和重建的回憶性建筑被看作是相互競爭的，在不同社會的力量與不同的維護認知之間競爭。”*Buttlar (2002)，第14頁。在模擬虛擬空間的數(shù)字媒體時代的新經(jīng)驗世界里，原始紀念物保護的保存任務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)樾律虡I(yè)領(lǐng)域和意識形態(tài)上的有積極性的光明世界(失落的“光芒”*Benjamin (1997)。)。

6.傳統(tǒng)

真正丟失的傳統(tǒng)在美學上是不能被代替的……在真正的、傳統(tǒng)的、過去的藝術(shù)品形成的瞬間，意識上對它的膜拜就像對圣人的遺物一樣。這種意識形態(tài)，其從組成部分中分離，在過去和現(xiàn)在被欣賞。除非通過增加奴役和貧困，這樣愛就不能被施展出來，很快一種不忠的、使人振奮的誤解就招惹了是非。關(guān)于目前自身的討論，他認為并不是如此糟糕……在操作普遍認可的文化財產(chǎn)過程中，臆想的、不難看的都會被并入其中。同時，有意義的古老的形象因為拯救而被破壞。他們所拒絕恢復的，是他們的曾經(jīng)。*Adorno (1967)，第31-32頁。

傳統(tǒng)(拉丁語：traditum)包含了所有現(xiàn)代對過去的傳承，沒有關(guān)于作者、知識、真理、標準、內(nèi)容、時間和傳播方式。傳統(tǒng)作為一個主動的功效過程，是文化動力的結(jié)果，具有“世代流傳的連續(xù)性”。傳統(tǒng)包含傳世的物質(zhì)對象、信仰、個人形象和事件、實踐和制度——其中包括建筑物、古跡、景觀、雕塑、書籍、工具和機器。*Shils (1981)，第12頁 (M.F.翻譯)。通過對傳統(tǒng)適應(yīng)的過程——而不是通過內(nèi)容上平緩引證傳統(tǒng)(參見引文)——人們通過適應(yīng)、工作和學習，來獲得文化穩(wěn)定和社會穩(wěn)定(對所處文化的適應(yīng)，教化思想)。傳統(tǒng)也可以通過長期的社會性、規(guī)范性的回憶和自我詮釋重新建立。傳統(tǒng)提供了一個累積性的、選擇性的和充實的文化總額(體積)。革新，在這種情況下通過一個壓縮選擇過程得以實現(xiàn)。*Nahodil(1986)，第171頁。“傳統(tǒng)是一種精神社會的機制和人類的社會本能。人們獲得傳統(tǒng)的方式，是用自己的一生來檢驗和豐富，與持續(xù)不斷的辨識，然后在短時間內(nèi)交給接下來的一代。通過這種交接，社會內(nèi)在聯(lián)系的延續(xù)性、認同得以完成。”*Fuchs (1975)，第177頁。傳統(tǒng)依據(jù)的是一個普通神話的延續(xù)。傳統(tǒng)可以被定義為持續(xù)存在的、認同的文化結(jié)構(gòu)。可是，這種持續(xù)必須取得連續(xù)的時間作為中斷的、忘記的、變化的和局限的維度。傳統(tǒng)作為典范適用于普遍的文化記憶：他們建立了并且制度化了集體記憶空間。在這個空間里，論述與(生活的)時間相關(guān)，并持續(xù)被構(gòu)建，認同危機則可以追溯到新舊傳統(tǒng)的同時性。傳統(tǒng)的概念、當代批評和阻力的變化(通常是在單數(shù))被直接作為在文化方面上的競爭。即使本身傳統(tǒng)文化內(nèi)在發(fā)生過程中具有永久性，政治調(diào)用的“優(yōu)良傳統(tǒng)”往往標志著文化停滯和不確定性。壓抑和沒有清理的再生殘存的傳統(tǒng)可能會導致后代極端肯定與極端否定的沖突(參見案例4，《1968年這一代》)。無論是在傳統(tǒng)社群或者高度的工業(yè)化的社群中，起到監(jiān)督作用的有關(guān)當局或機構(gòu)都要被完善，因為他們規(guī)范了文化的傳播過程。在19世紀，建立保護機構(gòu)的一個重要的動機是壓縮文化(國家)遺產(chǎn)、文化和民族之間的聯(lián)系。藝術(shù)科學開端是整理藝術(shù)品與其相關(guān)的文化，通常有民族的——記錄的風格——傳統(tǒng)(例如，哥特式作為德國的風格)。傳統(tǒng)通過內(nèi)源性因素(合理化、政治的變化、道德和信仰)和外源性因素(例如，人口、政治、軍事和經(jīng)濟)改變。傳統(tǒng)可以改變(分支)合成、修改和更換、吸收合并、分解、重組和稀釋。國家共同體積極進取的思想改造的過程(或模擬)的傳統(tǒng)經(jīng)常結(jié)合“傳統(tǒng)的發(fā)明”*Hobsbawm, Ranger (1983)。的現(xiàn)象：通過集體灌輸信仰、價值體系和行為公約來實現(xiàn)，主要目標是經(jīng)驗、解釋和內(nèi)存的同質(zhì)化。因此，大多數(shù)的起因和動機是因為當代世界持續(xù)的革新、不變的嘗試創(chuàng)新和沒有變化的社會生活。臆造的傳統(tǒng)可能從舊有傳統(tǒng)的單一部分產(chǎn)生，并帶有新的意圖。他們往往只填寫局部出現(xiàn)的空白——空隙，創(chuàng)建符號(旗幟，國歌，紀念物等)和經(jīng)常代替真正傳統(tǒng)的(帶有不正確的)確定性。在一定程度上，找到臆造傳統(tǒng)的動機是自由民族的需求，是宣傳教育的主要部分，用來揭穿在一定程度上混亂的、往往是災(zāi)難性的(民族)神話。

7.神話傳說

“神話”在希臘語中的最初含義是“生動的被講述的詞”*Hochgesang(1969)，第11頁。。“神話是從歷史中被選出的故事……是一種傳播體系、一種公告。它不是一個有概念和觀點的對象。它是一種說明的方式、一種形式……什么都可以，一種可能把責任放在一邊地談?wù)摚@就是神話”*Barthes (1996)，第85-86頁。：神話沒有命題上的限制。任何的物質(zhì)—特別是紀念物—可以通過神話描述來創(chuàng)作的繪畫作品，具有格言的特點。神話沒有脫離所選物質(zhì)的現(xiàn)實意義，它運用他們，“含義失去它的價值，但它仍然活著，作為歷史儲備的一種形式。”*Barthes (1996)，第97頁。被分別掛上了所要表達的價值。神話沒有隱藏它的變形、歷史來源部分和其疏遠的意義。它冒充信史和事實，并提供有意義清楚的圖像。從而，它被作為“絕對的反—啟蒙的”*Schmidt, B.(1986)，第115頁。來詮釋。因此，不僅討論和“揭露”神話制造的來源，而且包括它的制造者，至今仍是繼續(xù)發(fā)展和宣傳的任務(wù)。神話的構(gòu)建是幾乎總是與大眾媒體相結(jié)合的。紀念物通過建筑設(shè)計是特別適合被贊揚和被神化的。

但同時，神話也具有“能動”的特征、特殊的辯證的和模棱兩可的含義。神話指導和調(diào)節(jié)了要求上的規(guī)范和神話形成的動力：“有些神話只有顯著的過去的記憶，也就是說，只記得過去也是很重要的。記憶是一種有用的、基礎(chǔ)的語義符號(語義符號學)。”*Assmann (1992)，第76f頁。神話對反啟蒙方面的觀點產(chǎn)生了影響，從而也奠定了基礎(chǔ)。并在當代已經(jīng)產(chǎn)生了意義，而且這種意義是不可逆轉(zhuǎn)的。它的作用是緩慢的喚醒具有少量現(xiàn)存經(jīng)驗的歷史時代。它總是一個被民族主義濫用的工具：“所有的民族主義者都需要一個神話視角下的過去，用來作為他們贏得政治信仰的手段。”*Sked(1991)，第120頁。這樣神話一再顯示出，過去的力量對當代的影響。被宣稱不易改變的，同時也被否定了未來：“在眾多神話中，尤為重要的是新神話——“一個隱藏過去的行為”，目的是在未來推動人們超越已經(jīng)習慣的情況。”*Schr?dter(1991)，第11頁。通常，民族神話是在緊要關(guān)頭被調(diào)用的，與其民族回憶相聯(lián)系：無論是含糊不清的、還是完全純粹的當代興趣，使得民族的回憶場所工具化，包括很多重建的“回憶性建筑”，這些建筑常常是利用了新神話。在本文中，也會對他們的背景和拆除做出分析。(尤其是最后一個案例，在時間更貼近1990年以后的歷史時期)。

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[責任編輯]王霄冰

[德]米歇爾·法爾瑟(Michael S. Falser)，男，哲學博士，已獲得教授資格。德國海德堡大學跨文化研究中心“全球語境中的亞洲和歐洲”精英團隊成員，“全球藝術(shù)史”項目負責人。韓迪菲(1983-)，遼寧大連人，德國慕尼黑大學博士研究生。

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1674-0890(2017)04-075-16

* 本文為該作者提交給柏林工業(yè)大學的同名博士論文的序言部分。正式出版的版本信息：Michael S. Falser.ZwischenIdentit?tundAuthentizit?t.ZurpolitischenGeschichtederDenkmalpflegeinDeutschland. Dresden: Thelem, 2008.獲作者授權(quán)翻譯。中譯稿因篇幅關(guān)系，譯者刪去了原文中的部分腳注內(nèi)容，特此說明。