書(shū)寫(xiě)“天籟般的人性”

周新民+梁碧瑩

賀紹俊

大概十多年前，在《芳草》做主編的劉醒龍很興奮地對(duì)我說(shuō)，他們發(fā)現(xiàn)了一位藏族作家，寫(xiě)得太有特點(diǎn)了，《芳草》將要連續(xù)幾期拿出版面推他的作品。劉醒龍說(shuō)的這位藏族作家就是龍仁青。那時(shí)候我正好讀了好幾本書(shū)寫(xiě)西藏的小說(shuō)，因此對(duì)藏族文化充滿了興趣。西藏文化博大精深，但我發(fā)現(xiàn)人們對(duì)西藏文化的了解往往停留在皮毛，甚至還帶有偏見(jiàn)和誤解。從這個(gè)角度說(shuō)，我更愿意多讀一些藏族作家寫(xiě)的作品，看看他們自己是怎么詮釋和書(shū)寫(xiě)本民族的文化的。聽(tīng)劉醒龍一說(shuō)，我就有了一種迫不及待的心情，想讀到龍仁青的小說(shuō)。

龍仁青似乎就是藏族派來(lái)的文化使者。他有更多有利的條件，能夠?qū)⒉刈逦幕木畈⒌酶鼜V更遠(yuǎn)。他是生活在青海湖邊上的藏族漢子，在這里顯然與在青藏高原上不一樣。我相信生活在青海湖邊上的龍仁青更善于與其他民族的兄弟們交流。當(dāng)然，龍仁青還有更大的優(yōu)勢(shì)，他的藏語(yǔ)寫(xiě)作和漢語(yǔ)寫(xiě)作都非常棒。他自幼接受漢藏雙語(yǔ)教育，后來(lái)在青海的民族師范學(xué)校進(jìn)行了藏語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)，這讓龍仁青游刃有余地奔走在漢藏雙語(yǔ)創(chuàng)作之間，既把漢語(yǔ)的智慧搬運(yùn)到藏語(yǔ)之中，又把藏語(yǔ)的靈性注入漢語(yǔ)里面。我知道他有很多精力都花在翻譯上面。但我沒(méi)有讀過(guò)他的翻譯作品，我只讀了他的小說(shuō)，讀他的小說(shuō)讓我對(duì)藏族文化又多了一份尊敬。我最欣賞彌漫在龍仁青小說(shuō)中的平和與堅(jiān)韌、散淡與緊張相反相成的意蘊(yùn)。他在小說(shuō)中說(shuō)的最多的話則是“不殺生”、“祈愿眾生幸福”、“敬畏神明”。后來(lái)見(jiàn)到龍仁青本人，就發(fā)現(xiàn)他的肢體語(yǔ)言和他的表情似乎也是說(shuō)的這些話。

龍仁青也開(kāi)了微博，他在微博上的簽名是：我的愚昧無(wú)知深不可測(cè)。愚昧無(wú)知是怎么才能達(dá)到深不可測(cè)的程度呢？這真是一個(gè)深不可測(cè)的難題。不妨就通過(guò)閱讀龍仁青來(lái)解一解這個(gè)深不可測(cè)的難題。

龍仁青

，小說(shuō)家、翻譯家。1967年3月出生于青海湖畔。1990年開(kāi)始文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)翻譯。先后在《人民文學(xué)》《中國(guó)作家》《民族文學(xué)》《芳草》《章恰爾》等漢藏文報(bào)刊發(fā)表原創(chuàng)、翻譯作品。作品多次入選《小說(shuō)選刊》《小說(shuō)月報(bào)》《中華文學(xué)選刊》等選刊類(lèi)雜志及《中國(guó)短篇小說(shuō)年選》《中國(guó)短篇小說(shuō)年度佳作》《中國(guó)短篇小說(shuō)經(jīng)典》等年度選本。創(chuàng)作出版有“龍仁青藏地文典”（三卷本）、小說(shuō)集《光榮的草原》《鍋莊》等，約150萬(wàn)字；翻譯出版有《當(dāng)代藏族母語(yǔ)作家代表作選譯》《端智嘉經(jīng)典小說(shuō)選譯》《倉(cāng)央嘉措詩(shī)歌集》《居·格桑的詩(shī)》及《格薩爾》史詩(shī)部本《敦氏預(yù)言授記》《百熱山羊宗》等，約300萬(wàn)字。作品被譯為英、日、蒙古、維吾爾等文字，曾獲中國(guó)漢語(yǔ)文學(xué)“女評(píng)委”大獎(jiǎng)、《青海湖》文學(xué)獎(jiǎng)、《紅豆》文學(xué)獎(jiǎng)等，入圍第五屆魯迅文學(xué)獎(jiǎng)終評(píng)。2015年獲青海省“四個(gè)一批”優(yōu)秀人才稱(chēng)號(hào)。中國(guó)作協(xié)會(huì)員、青海省文聯(lián)委員、青海省作協(xié)副主席、青海省《格薩爾》工作專(zhuān)家委員會(huì)委員、青海省民族文學(xué)翻譯協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)兼秘書(shū)長(zhǎng)。

繼阿來(lái)的《塵埃落定》獲得第五屆茅盾文學(xué)獎(jiǎng)后，一批有志于探索小說(shuō)藝術(shù)的藏族作家?jiàn)^力筆耕，不斷再創(chuàng)輝煌。次仁羅布的短篇小說(shuō)《放生羊》獲魯迅文學(xué)獎(jiǎng)，江洋才讓的《康巴方式》和四川作家尹向東描寫(xiě)康定草原的小說(shuō)異軍突起，在漢語(yǔ)寫(xiě)作為主的當(dāng)代文壇結(jié)出一片又一片的碩果。這一時(shí)期藏族文學(xué)的總體特征是“更多追求民族話語(yǔ)的表達(dá)方式，在民族文學(xué)的想象中，完成自我文化身份的認(rèn)同，完成對(duì)民族精神底蘊(yùn)的把握，揭示時(shí)代變遷中民族生活的變奏”。在這樣的背景下，龍仁青的創(chuàng)作同樣延續(xù)這一穩(wěn)定的氣脈，致力于揭示“民族生活的變奏”，寫(xiě)出現(xiàn)代文明給藏族人民生活環(huán)境、生活方式和草原文化帶來(lái)的變遷，還展示出“城市和草原，游牧文化與現(xiàn)代文明，族裔文化與世界大同”之間“微妙的存在”。他將目光投向在故鄉(xiāng)生活的普通少數(shù)民族族群，關(guān)注他們的日常起居和生活狀態(tài)，以及與自然萬(wàn)物和諧共生的品性，從而呼吁現(xiàn)代文明語(yǔ)境下的人們?cè)诮?jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也要關(guān)注生態(tài)文明和精神文明的建設(shè)，不能忽視傳統(tǒng)文化的根基。除此之外，缺乏敬畏感和恐懼感的現(xiàn)代人還易在急速發(fā)展的社會(huì)中染上現(xiàn)代文明病，龍仁青以呼喚神性的方式提醒人們應(yīng)借鑒宗教，心存敬仰，獲得內(nèi)心的安寧和平靜。最后，文化屬性和宗教神性的終極指向就是“天籟般的人性”，龍仁青探尋藏民族的傳統(tǒng)民族心理對(duì)現(xiàn)代文明中的有益成分做出的吸收和化用，從而思考人的終極價(jià)值和原初意義。

一

“草原生活對(duì)我來(lái)說(shuō)的確是一筆財(cái)富。草原、牛羊、藍(lán)天、白云，是我有關(guān)童年的所有記憶。”龍仁青的作品總是與故鄉(xiāng)、心靈緊密相連，他曾在《文學(xué)：寫(xiě)給故鄉(xiāng)的贊美詩(shī)》中談到了故鄉(xiāng)與文學(xué)的關(guān)系，他把故鄉(xiāng)描述成“被美麗和夢(mèng)幻圍攏著的草原”。龍仁青認(rèn)為，寫(xiě)作在某種意義上就是對(duì)故鄉(xiāng)的贊美，“我深信，離開(kāi)了故鄉(xiāng)的寫(xiě)作，一如空中樓閣，那是無(wú)以為繼的”。所以他的作品不論是小說(shuō)還是散文，我們都能從中窺見(jiàn)草原作為背景或是草原生活作為人生經(jīng)歷在文本中留下的烙印。“無(wú)論你的根在哪兒，都應(yīng)該對(duì)自己生活的那片土地飽含熱情。”在龍仁青看來(lái)，無(wú)論是忙碌于田野中的農(nóng)夫，還是游牧于草原上的牧人，他們對(duì)故鄉(xiāng)的認(rèn)知是真切而具體的，他相信，土地以及土地上令我們的生命生長(zhǎng)、延續(xù)的一切事物，都是故鄉(xiāng)的同義詞，而文學(xué)，就是寫(xiě)給故鄉(xiāng)的贊美詩(shī)。正是基于這樣的創(chuàng)作熱情，他的作品中描繪了形形色色姿態(tài)各異的自然萬(wàn)物。筆者試圖從世俗層面上的有無(wú)生命把龍仁青作品中最常出現(xiàn)的自然意象分成兩類(lèi)：一類(lèi)是有生命的，如鳥(niǎo)（小說(shuō)《鳥(niǎo)瞰孤獨(dú)》中與新兵小林默契相處的野百靈夫婦、小說(shuō)《鳥(niǎo)巢》中在大經(jīng)堂安家落戶的鳥(niǎo)情侶、散文《掩映在情愛(ài)中的故鄉(xiāng)》中幫助第六世達(dá)賴(lài)?yán)飩}(cāng)央嘉措為心愛(ài)姑娘捎去思念的鸚鵡和畫(huà)眉），馬（小說(shuō)《光榮的草原》中的白蹄馬、散文《馬背上的青海》中的青海驄、散文《血管里響著馬蹄的聲音——玉樹(shù)賽馬會(huì)：藏族游牧文化的展演現(xiàn)場(chǎng)》中的賽馬），花（小說(shuō)《巴桑寺的C大調(diào)》中各種各樣的野花、小說(shuō)《水晶晶花》中給人以療救的水晶晶花，散文《掩映在情愛(ài)中的故鄉(xiāng)》中讓人在花叢中沉思的睡蓮、桃花）等；另一類(lèi)是無(wú)生命的，如水（小說(shuō)《小青驢馱金子》中的清水、小說(shuō)《神泉》中的泉水、散文《向青海湖供禮》中的青海湖），太陽(yáng)（小說(shuō)《情歌手》中與人互動(dòng)的太陽(yáng)、小說(shuō)《香巴拉》中綿軟隨性的太陽(yáng)），白云（小說(shuō)《光榮的草原》中能聊天能捎信的白云）等。而這兩類(lèi)自然意象不僅僅是作為客觀實(shí)體的存在，在其背后更是融入了豐厚歷史文化和宗教信仰的意蘊(yùn)。

先以草原文化的代表馬為例。散文《馬背上的青海》以馬為點(diǎn)、以地域青海為線、以時(shí)間發(fā)展為面深入詳實(shí)地描繪了藏地從古至今獨(dú)特的區(qū)域歷史文化。幾乎是從有歷史記載以來(lái)，青海就與馬結(jié)下了不解之緣。無(wú)論是在戰(zhàn)爭(zhēng)年代還是和平盛世，青海驄以“戰(zhàn)馬”和“舞馬”雙重身份之于吐谷渾的巨大價(jià)值，或是馳騁在拉伊（藏語(yǔ)意為山歌）中的駿馬之于藏民族人們內(nèi)心對(duì)愛(ài)情禮贊的浪漫傳遞，抑或是玉樹(shù)走馬作為供奉品之于游牧國(guó)家和中原交好政治策略中的作用意義。馬的存在在某種程度上貫通了不同時(shí)期的歷史和不同地域的文化，彰顯出藏地所獨(dú)有的歷史資料、傳說(shuō)故事、口傳史詩(shī)和民間歌謠，成為打開(kāi)藏地密碼的鑰匙所在。馬不僅上承古老的歷史文化，還下接處于變動(dòng)中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在散文《血管里響著馬蹄的聲音——玉樹(shù)賽馬會(huì)：藏族游牧文化的展演現(xiàn)場(chǎng)》中，作家用彝族詩(shī)人吉狄馬加《騎手》中的一句詩(shī)“血管里響著馬蹄的聲音”形象生動(dòng)地表達(dá)了作為騎手的康巴人的心態(tài)：馬，是游牧民族的生命伙伴，他們?cè)隈R背上成長(zhǎng)，他們的生活和勞作離不開(kāi)馬。賽馬會(huì)的舉辦不僅可以集中展示藏民族的游牧文化，還能夠彰顯藏族牧民的英武之氣——與遠(yuǎn)古時(shí)代的英雄們相承接的蓬勃向上的力。可是，一切都在變化，伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，牧民們發(fā)現(xiàn)，“在他們心里一向列在所有牲畜首位的馬，其實(shí)百無(wú)一用。皮毛沒(méi)什么價(jià)值，肉也不能吃，它的食量卻很大，頭一伸舌頭一卷，一大片草就沒(méi)了，看著讓人心疼。”如此，隨著馬的價(jià)值的消失和遠(yuǎn)去，人們堅(jiān)守了幾千年的傳統(tǒng)價(jià)值觀也開(kāi)始逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。草場(chǎng)和牲畜已經(jīng)承包到戶的牧民們開(kāi)始慢慢放棄養(yǎng)馬，取而代之的是具有時(shí)代特征的另一種代步工具——摩托車(chē)。摩托車(chē)的出場(chǎng)不光預(yù)示著交通工具和生活方式的發(fā)展變化，也預(yù)示著現(xiàn)代文明文化向草原文化的滲透與交融。

兩種文化的相互交融必然帶給藏民族地區(qū)生活的人們以巨大變化，所以龍仁青的作品中經(jīng)常充斥著一種淡淡的孤獨(dú)和憂傷，這是草原生活變遷帶來(lái)的對(duì)當(dāng)今藏地和城市生活間矛盾反差的迷惘。作家的創(chuàng)作看似繞開(kāi)了“大主題”，而著眼于“小敘事”，但他從來(lái)也沒(méi)有忽視在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代背景下，草原上悄悄發(fā)生的一切。如小說(shuō)《光榮的草原》中，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在藏地的深入出現(xiàn)的白蹄馬越來(lái)越少、摩托車(chē)卻急劇增多的現(xiàn)狀。而為了迎合觀光游客的好奇心，鄉(xiāng)上立刻利用為數(shù)不多的馬匹組織了賽馬隊(duì)，并配合鄰村的結(jié)婚隊(duì)，在不斷實(shí)踐中創(chuàng)出了一種和情景劇一樣有情節(jié)的模式化表演。這樣一來(lái)雖然保存了遺留下來(lái)的馬匹，讓草原不至于喪失掉它真正的主人。但是另一方面，這樣的賽馬會(huì)填充太多表演和炫耀的色彩，喪失掉其本身具有的悠久豐厚歷史文化底蘊(yùn)，變成一場(chǎng)在獵奇心理驅(qū)動(dòng)下娛樂(lè)和消遣的狂歡。而在這場(chǎng)全民化的狂歡背后，隱藏的是藏族民俗文化早已千瘡百孔的孤獨(dú)與無(wú)奈。熱鬧的浪潮總會(huì)退去，那么傳統(tǒng)文化的傳承還能夠走多遠(yuǎn)？縱使扎括試圖生活在與自然融為一體的理想世界里，現(xiàn)實(shí)卻逼得他不得不直視眼前的窘境。代表著“機(jī)械文明”的摩托車(chē)早已取代了傳統(tǒng)的交通工具馬匹，青海湖和草場(chǎng)的面積越來(lái)越小，浩瀚荒漠悄無(wú)聲息地從四面八方聚攏，象征著草原曾經(jīng)榮耀的“父親之死”更是給扎括以致命一擊。父親將騎手的使命傳承給了兒子，但在現(xiàn)代物質(zhì)文明、商業(yè)文明和外部世界的擠壓下，扎括又該何去何從？他能夠抵擋這連父親也無(wú)法遏制的滾滾歷史洪流嗎？作家在文章結(jié)尾處寫(xiě)道：“扎括感到渾身充滿了力量，心里是無(wú)上的光榮。草原為它的騎手同樣感到光榮。”這一看似充滿光明與希望的結(jié)尾實(shí)則暗示了龍仁青本人對(duì)這一問(wèn)題回答的曖昧不清，他以主人公精神上的覺(jué)醒和強(qiáng)大來(lái)?yè)嵛科湓诂F(xiàn)實(shí)生活中的不堪一擊，生活本身的意義和存在狀態(tài)退居其后，人精神心理上的情感力量得以拔高和超越，這未嘗不是作家針對(duì)現(xiàn)代文明的激流猛進(jìn)做出的一次“光榮的妥協(xié)”。“關(guān)于工業(yè)文明、信息文明到達(dá)草原上，給這里的人造成不適心態(tài)的作品，我寫(xiě)得比較多。”龍仁青說(shuō)。從對(duì)青海湖湟魚(yú)的濫捕（見(jiàn)于散文《湟魚(yú)：逆游的精靈》），到草原被變?yōu)楦兀ㄒ?jiàn)于小說(shuō)《失去家園》），再到被旅游粗鄙化了的草原文化（見(jiàn)于小說(shuō)《鳥(niǎo)巢》）等，他想探尋的是在草原文化被異化的背景下，草原民族真正的生存狀態(tài)和生命價(jià)值。

二

龍仁青的寫(xiě)作明顯帶有藏民族地區(qū)本土化的氣息。在訪談中，他一直堅(jiān)稱(chēng)自己是一個(gè)藏地作家。他說(shuō)，作家首先要做的，就是凈化和洗滌自己，使自己變得潔凈、純粹、甚至透明：“因?yàn)椋ú刈迦说纳睿┦巧裥缘摹，F(xiàn)在，即便是對(duì)人間、神界、地獄的表達(dá)，我希望我的作品是：一個(gè)藏人在用藏人的方式看待這個(gè)世界。用寫(xiě)作的方法跟世界對(duì)話可能更有意義、更能表達(dá)自己。”在其作品中，藏人看待世界的方式具體講就是將萬(wàn)事萬(wàn)物擬人化。而這種擬人化也并非僅僅將動(dòng)植物比作人，更重要的是賦予其生命力。由此，自然不僅在人的視閾中散發(fā)著豐盈的靈性，人更可以完美地融入其中，與之平等自由地溝通交流，從而獲得超越物種的獨(dú)特生命體驗(yàn)。正如有學(xué)者陳述的那樣：“藏族人把這種思維上的神性力量一直保留在他們的日常生活中，所有的山是神山、湖是圣湖。這樣一個(gè)普遍的事實(shí)，往往被我們的藝術(shù)家們所忽略。作為小說(shuō)家，我覺(jué)得龍仁青已經(jīng)捕捉到了這個(gè)‘神性。”而這種獨(dú)特的思維敘述模式毫無(wú)疑問(wèn)將龍仁青的作品與同時(shí)代的其他作家區(qū)別開(kāi)來(lái)，形成了獨(dú)屬于其的非凡特質(zhì)和寫(xiě)作品格。中國(guó)的傳統(tǒng)小說(shuō)較多注重故事和情節(jié)發(fā)展——即側(cè)重于講述人和人之間的關(guān)系，而較少關(guān)注人和自然的關(guān)系，即使有也只是作為環(huán)境背景或是烘托氣氛的存在。然而在龍仁青的作品中，我們卻看到了另一種寫(xiě)作的可能性。譬如在小說(shuō)《光榮的草原》中，作者賦予花花草草湖泊動(dòng)物日月星辰以生命，青草對(duì)于扎括和他坐騎白蹄馬的到來(lái)會(huì)“驚慌失措”，野花會(huì)“湊熱鬧似的跟著青草瞎跑”。在主人公扎括看來(lái)，青海湖是個(gè)明明“半老徐娘，還把自己搞得像個(gè)十幾歲的小丫頭”的女人，而白蹄馬則是自己忠誠(chéng)勇敢的好兄弟。他與花聊天，與野百靈黑螞蟻聊天，還拜托天上的白云為他捎去對(duì)心上人的思念和愛(ài)。大自然不再是死氣沉沉的物象，而是充滿了鮮活的生命力，與人物的生命體驗(yàn)緊緊地交融在一起，彼此可以隨性而自由地交流，真正地達(dá)到天人合一。這種“萬(wàn)物有靈”的“神話思維”敘述模式就與宗教傳統(tǒng)的“神性”有密切的關(guān)聯(lián)。而宗教對(duì)藏族社會(huì)的影響不止于此，學(xué)者才讓指出：“佛教對(duì)藏族社會(huì)的影響是全方位的，無(wú)處不在，甚至可以說(shuō)宗教信仰就是生活”。

除了馬之外，水也在藏地人們心中占據(jù)著神圣而尊貴的地位。一方面出于實(shí)用角度考慮，藏族位于我國(guó)西南邊陲，地處北緯26°50′至36°53′、東經(jīng)78°25′至99°06′之間。由于受地形、地貌和大氣環(huán)流的影響，氣候獨(dú)特而且復(fù)雜多樣，總體上呈西北嚴(yán)寒干燥、東南溫暖濕潤(rùn)的特點(diǎn)。雖然湖泊眾多，但是淡水湖少，咸水湖多，所以淡水資源依然十分緊張，因而引得人們重視和珍惜。另一方面源于眾多湖泊被賦予的宗教意義，如納木錯(cuò)、瑪旁雍錯(cuò)、羊卓雍錯(cuò)被并稱(chēng)為西藏的三大“圣湖”。此外還有著名神湖當(dāng)惹雍措、位于安多縣的熱振活佛“魂湖”——錯(cuò)納湖、在藏傳佛教活佛轉(zhuǎn)世制度中具有特殊地位的拉姆拉錯(cuò)湖等。在環(huán)境因素和宗教信仰共同作用下，使得水成為藏民族史詩(shī)中富有傳奇色彩的一章。在小說(shuō)《小青驢馱金子》中，嘎瑪大叔對(duì)天然的泉水表現(xiàn)出如同宗教徒般的虔誠(chéng)和熱愛(ài)，他甚至還用兩個(gè)淺顯易懂的比喻來(lái)區(qū)分天然水和自來(lái)水的不同。在他看來(lái)，金貴的水就像是一個(gè)黃花姑娘，水靈靈的，不金貴的水則是個(gè)老婆娘。為此，他寧愿放棄在我們現(xiàn)代人看來(lái)便捷迅速的方式，也要如苦行僧般帶著小青驢去遙遠(yuǎn)的山下，只為挑回一擔(dān)擔(dān)亮晶晶宛如金子樣的清水。與其說(shuō)他在乎的是這一口無(wú)添加無(wú)污染的甘甜泉水，不如說(shuō)他執(zhí)著的是這一種純天然的原初生活方式。在這里，龍仁青直接以現(xiàn)代文明為審視對(duì)象，表達(dá)了藏族百姓對(duì)傳統(tǒng)人與自然和諧相處模式的向往以及對(duì)往昔寧?kù)o淳樸生活方式的眷念。容易改變的是人類(lèi)的生活方式，不易變動(dòng)的則是生活習(xí)性。嘎瑪大叔對(duì)“自來(lái)水”表現(xiàn)出強(qiáng)烈的不適應(yīng)，不僅僅是如其表面上所說(shuō)“這水一點(diǎn)也不金貴”，埋藏其后的深層心理動(dòng)因是水管這種現(xiàn)代器械的出現(xiàn)打亂了他原先的生活秩序。死寂冰冷的水管不光取代了體貼溫存的小青驢，還使嘎瑪大叔喪失了與蘭吉搭訕的可能性。這種在共同的生活中與動(dòng)物之間所建立起來(lái)的親密關(guān)系，這種在他人眼中可能落后無(wú)比的生活方式，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月的洗禮早已成為一種與生命融為一體的生活慣性，深入骨髓，扎根心底。

水不僅是藏族人珍貴而稀少的物資資源，亦是最原初生活方式的象征，還作為一種神性的存在洗滌人世間的污濁和痛苦，賜予人類(lèi)以福音，散文《向青海湖供禮》向我們?cè)敿?xì)而具體地展示了藏族人民兩種祭拜湖水的方式。一是傳統(tǒng)的祭湖儀式。作家深入淺出地描繪了祭湖儀式的由來(lái)、發(fā)展、演繹，以及掩藏在這一習(xí)俗背后的深刻寓意——由最初高原民族對(duì)山水自然崇拜和敬畏的樸素表達(dá)，到發(fā)展為面對(duì)神湖起誓盟約、解決部族間的糾紛與征戰(zhàn)的習(xí)俗，最后完成從宗教儀式至政治手段的蛻變。二是類(lèi)似于轉(zhuǎn)山的轉(zhuǎn)湖儀式。藏族人民認(rèn)為，湖水具有八種善德，同時(shí)也是龍族的居所，轉(zhuǎn)湖祭拜就是一種獲取功德和力量的宗教修煉。小說(shuō)《香巴拉》和《轉(zhuǎn)湖》就向我們?cè)忈屃俗诮躺袷x式和藏民世俗生活的休戚與共。《香巴拉》表面上是在講述藏族女子金措、丈夫扎拉和情人堅(jiān)贊三人間奇特的愛(ài)戀，實(shí)際上卻反襯出宗教文化在藏民日常生活中的投射。金措和堅(jiān)贊本是情投意合的小情侶，中途因?yàn)榉N種矛盾和誤會(huì)，使得金措陰差陽(yáng)錯(cuò)嫁給了扎拉。但她心里卻始終放不下曾經(jīng)的愛(ài)情，最終在出門(mén)買(mǎi)“措黛兒”的路上偶遇堅(jiān)贊并和其私奔。買(mǎi)“措黛兒”這一事件和后來(lái)的“私奔”事件互為因果，直接導(dǎo)致了金措人生的轉(zhuǎn)變，可以說(shuō)在整個(gè)故事敘述中具有舉足輕重的作用。作為祭品的“措黛兒”本是為即將舉行的盛大青海湖祭湖儀式做準(zhǔn)備，無(wú)意中成了改變金措命運(yùn)的推手。藏族經(jīng)文“祈愿往生北方香巴拉”中的“香巴拉”作為理想之地的存在更是激勵(lì)著年輕的少男少女們大膽地不畏世俗道德的眼光，勇敢地去追尋心中純潔的愛(ài)情，這無(wú)疑是宗教文化在世俗生活中影響的昭示。

而在小說(shuō)《轉(zhuǎn)湖》中，小說(shuō)主人公由青年男女換成中年夫妻，宗教儀式從轉(zhuǎn)湖置換為祭湖，結(jié)果更是殊途同歸地顯示出信仰和生活的彼此交織。多杰和措果這一對(duì)恩愛(ài)的夫妻本打算趁著羊年去轉(zhuǎn)湖，當(dāng)一切準(zhǔn)備就緒時(shí)卻被妻子措果的體檢結(jié)果暫緩了行程。措果不愿意放棄計(jì)劃，便讓丈夫多杰一人出發(fā)，去完成二人共同的心愿。多杰擔(dān)心妻子的病情，又不愿迕逆其意，只好一邊利用朋友圈里借來(lái)的照片假裝發(fā)著定位一邊待在醫(yī)院外的長(zhǎng)椅上默默陪伴，直至妻子做完手術(shù)。小說(shuō)的結(jié)尾寫(xiě)道：“手機(jī)屏幕上，依然是聳立在甲乙寺高處的那尊立佛，這是他們轉(zhuǎn)湖要出發(fā)的地方，最終也是轉(zhuǎn)湖結(jié)束后回到原點(diǎn)的地方。”轉(zhuǎn)湖儀式在小說(shuō)中始終在言語(yǔ)上不斷提及和訴說(shuō)，但直至末尾也沒(méi)有作為實(shí)質(zhì)性的存在被抵達(dá)。盡管如此，卻并不能否認(rèn)轉(zhuǎn)湖作為想象性的目標(biāo)而給予這一對(duì)面臨突如其來(lái)疾病的中年夫妻的巨大精神激勵(lì)價(jià)值。雖然轉(zhuǎn)湖的宗教意義被弱化和虛化，但轉(zhuǎn)換為世俗意義上的溫情無(wú)疑將會(huì)展露出更加潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的滲透力。美國(guó)學(xué)者本尼迪克特認(rèn)為，“特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式”就是一種“文化模式”，它對(duì)人的“生活慣性與精神意識(shí)”的塑造力極大，甚至令人無(wú)可逃脫。藏族民眾正是在“生命是輪回”的宗教觀念的影響下建立了自己特有的人生觀，他們“強(qiáng)調(diào)精神修養(yǎng)，而藐視物質(zhì)存在”，以“達(dá)到精神上的圓滿境界”為人生目標(biāo)。因此，在龍仁青的文學(xué)世界中，我們看到了宗教對(duì)于藏民族地區(qū)生活的人們巨大的精神指引作用，他們將自己的整個(gè)生命安置在虔誠(chéng)的宗教信仰中，以寬厚達(dá)觀、積極向善的心來(lái)容納生活所賦予的一切。

三

龍仁青在《文學(xué)：寫(xiě)給故鄉(xiāng)的贊美詩(shī)》這篇文章中這樣陳述自己的寫(xiě)作目標(biāo)：“比如城市與草原，比如游牧文化與現(xiàn)代文明，再比如族裔文化與世界大同等，發(fā)現(xiàn)它們之間的矛盾和契合點(diǎn)，并把它們寫(xiě)出來(lái)”。在剛剛出版的這套藏地文典里，作家、翻譯家龍仁青通過(guò)作品試圖尋找的就是這種“微妙的存在”。龍仁青出生在青藏高原一個(gè)牧民家庭，“我慶幸我在這樣一個(gè)地區(qū)，這樣一個(gè)家庭長(zhǎng)大，這使得我似乎生來(lái)就有一種人文情懷和人類(lèi)視角，或許，這便是促使我去寫(xiě)作的最重要的原因之一”。人文情懷和人類(lèi)視角最終是要落實(shí)到對(duì)人自身生命存在狀態(tài)的刻畫(huà)描摹上。雖然自2012年起，從省電視臺(tái)調(diào)入省文聯(lián)的龍仁青就成了一名職業(yè)寫(xiě)作者，但他并沒(méi)有進(jìn)入許多作家坐禪、修行一般的寫(xiě)作狀態(tài)，而是很多時(shí)候會(huì)出去行走。“信息時(shí)代，快節(jié)奏的生活使得人們?cè)絹?lái)越浮躁，城市更是一個(gè)追求速度的所在，馬路、天橋、汽車(chē)、電梯，無(wú)不是速度的產(chǎn)物。對(duì)速度的追求，表現(xiàn)在文學(xué)作品中，就是對(duì)細(xì)節(jié)的不在乎——文字急速地向著他所希望的結(jié)尾直奔而去，一如一個(gè)趕路的人。”面對(duì)現(xiàn)代的速度，龍仁青卻愿意放慢腳步，他經(jīng)常用大量的筆墨篇幅寫(xiě)自然景物和風(fēng)情風(fēng)物，放在作品中則呈現(xiàn)出一種追求“慢”的敘事節(jié)奏。如《牧人次洋的夏天》中所表現(xiàn)出來(lái)的牧人次洋本真的生存狀態(tài)和獨(dú)屬于其的生命特質(zhì)，時(shí)間仿佛靜止，遺留下來(lái)的是和天地萬(wàn)物化為一體近似于中國(guó)傳統(tǒng)道家學(xué)說(shuō)中的“無(wú)為狀態(tài)”。整篇小說(shuō)丟棄了傳統(tǒng)的故事情節(jié)和外在沖突，純以次洋內(nèi)心的意識(shí)流動(dòng)支撐起全文。作家將自己對(duì)于現(xiàn)代人們生活的關(guān)照投射在作品中的人物身上，并采用巧妙的敘事策略做出了簡(jiǎn)約卻直抵靈魂的嘗試。

盡管龍仁青的作品描繪了一個(gè)個(gè)生活與精神自由自在的個(gè)體生命，但其生存處境卻始終籠罩著一種孤獨(dú)的氛圍。這種孤獨(dú)的氛圍不單源于地理層面上藏地遼闊的邊界，還源于藏族人民身上呈現(xiàn)出的一種不自覺(jué)的本原生命存在狀態(tài)，與藏民族的集體無(wú)意識(shí)有關(guān)，如小說(shuō)《奧運(yùn)消息》里牧羊少年次洛的生存際遇。他既不懂那把古藏刀身上所蘊(yùn)含的深厚歷史文化內(nèi)涵，也不懂報(bào)紙上刊登的奧運(yùn)會(huì)勝利信息，甚至對(duì)自己意外得到的望遠(yuǎn)鏡的用途也是不求甚解。所以從某種意義上說(shuō)，次洛是孤獨(dú)的，這種孤獨(dú)來(lái)自于“過(guò)去”歷史和“現(xiàn)在”生活的共同堵截。過(guò)去的歷史他無(wú)法掌控，現(xiàn)在的時(shí)間他也進(jìn)入不了，只能被動(dòng)地游離于過(guò)去和現(xiàn)在之間的時(shí)間之外。然而生活在這個(gè)被歷史和現(xiàn)實(shí)雙重阻礙隔絕下的次洛內(nèi)心卻并沒(méi)有呈現(xiàn)出封閉壓抑的狀態(tài)，而是充盈著美好與充實(shí)。整個(gè)草原都是他的游樂(lè)場(chǎng)，所有有生命的無(wú)生命的物體都是他的朋友，他在自己的龐大王國(guó)中過(guò)得自在坦蕩。在他者的眼中，小次洛或許是孤獨(dú)的，但這種孤獨(dú)本身就是藏族民眾所獨(dú)有的生命存在狀態(tài)，也正是因?yàn)檫@種無(wú)效的時(shí)間敘述，我們才有可能從中窺見(jiàn)世界和草原的奧秘。正如作家李修文所說(shuō)，“在龍仁青的小說(shuō)里，時(shí)間是無(wú)效的，比時(shí)間更加龐大的寂靜之美將萬(wàn)物籠罩……他知道，這個(gè)世界的全部真相就隱藏在無(wú)盡的寂靜與緩慢之中，握住這緩慢，就是握住了草原上最簡(jiǎn)樸的真理。”

不同于許多外民族作家從外部概念出發(fā)對(duì)藏族民眾臉譜化的處理和描繪，想當(dāng)然地認(rèn)為藏族牧民是豪邁的、強(qiáng)悍的和粗獷的，龍仁青深入藏族人民的內(nèi)部心理，力圖從庸常小人物的平凡人生煙火氣中探尋人性的獨(dú)立和完整。當(dāng)然他并不會(huì)刻意地去揭露人性的丑惡，他努力去接近他所希望和渴望的人性本質(zhì)，他更希望人性本質(zhì)在這方面得到自身的發(fā)揮和呈現(xiàn)，例如《亂海子》。小說(shuō)為我們展現(xiàn)了父輩兩代人面對(duì)同樣的金錢(qián)誘惑所持有的完全不同態(tài)度。兒子曲珠會(huì)為了多掙錢(qián)而耍一些商業(yè)上的“小聰明”，如每碗酸奶多收兩元錢(qián)，和帶領(lǐng)游客的導(dǎo)游私下達(dá)成某些“提成交易”；而阿爹巴拉則不是這樣，他會(huì)為路過(guò)的人們悉心地解答力所能及的問(wèn)題，幫可能過(guò)夜的城里人貼心地準(zhǔn)備被子、皮襖和牛糞火。但是作者并沒(méi)有一味地指責(zé)兒子的昧良心，而是筆鋒一轉(zhuǎn)，追溯了造成曲珠心理發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要原因——幾年前他和巴拉去北京在小賣(mài)店門(mén)口躲雨被店主懷疑和收費(fèi)的經(jīng)歷。這才是導(dǎo)致其“一心向錢(qián)看”的直接原因和導(dǎo)火索。不過(guò)，作家并沒(méi)有完全摧毀兒子的世界觀，而是留下了一個(gè)光明和良善的尾巴，這固然和父親巴拉的言傳身教、身體力行有著莫大的聯(lián)系，也與藏族人民的淳樸本性不無(wú)關(guān)聯(lián)。藏區(qū)民眾以其自身文化屬性的廣袤和寂寥，抵擋住了物欲橫流和金錢(qián)至上的現(xiàn)代都市文明病。

在當(dāng)下的文壇，很多作家都熱衷于書(shū)寫(xiě)人性的惡，力圖通過(guò)這種欲望化生存場(chǎng)景的展示來(lái)達(dá)到力透紙背開(kāi)掘人性深度的目的。而龍仁青卻反其道而行，他不著意講述人生的苦難和心酸，而是側(cè)重于描繪人性中溫暖向陽(yáng)的一面，人性的美好和閃光使得其作品給人撫慰心靈之感。正如小說(shuō)《水晶晶花》在開(kāi)頭敘述的水晶晶花的醫(yī)療作用（入藥，用于治療癤癰、創(chuàng)傷、熱性濕毒）一樣，藏族女孩央珍不僅欣然承擔(dān)起生活的重?fù)?dān)，在阿爸去世后休學(xué)照料癡呆的阿媽?zhuān)€以其小女子之力撈起了因高考失利而妄圖跳水輕生的少年。女孩救活了少年瀕臨死亡的身體，更憑借著藏族人民特有的積極向上和與世無(wú)爭(zhēng)感染著失意的少年。文中有一段對(duì)于央珍心理活動(dòng)的刻畫(huà)可以更鮮明地反映這一點(diǎn)：“央珍怎么也不能理解考不上大學(xué)是這么嚴(yán)重的一件事情，在她看來(lái)，上大學(xué)，那當(dāng)然是一件好事，可是不上大學(xué)，同樣可以好好地活著。比如，她現(xiàn)在是個(gè)牧人，她每天放牧牛羊，她和阿媽活得很快活。”作家以藏族小姑娘央珍的境遇自然真實(shí)地表現(xiàn)了藏民族的心理和對(duì)待生活生命的態(tài)度。祛除了熱熱鬧鬧的浮躁氣后，龍仁青以從容冷靜的敘述引導(dǎo)我們的目光去注視那一片蒼涼而溫情的土地，不僅生活在那里的人是溫暖多情的，而且這種氣氛還能傳遞給他人，起到療救的意義。

龍仁青說(shuō)，“就創(chuàng)作而言，我始終感謝生活對(duì)我的特別賜贈(zèng)，不論是草原還是城市，生活以它的豐富性和不斷的變化，昭示我真誠(chéng)面對(duì)生活，并寫(xiě)好自己的東西。我越來(lái)越欣喜地看到我的寫(xiě)作可能會(huì)展示出的一種可能性，這種可能性，不會(huì)受到我的族屬的影響，我也不會(huì)站在任何一種族屬的觀念上去看待問(wèn)題。”作為一位藏地作家，龍仁青并沒(méi)有拘囿于自己的身份，而是超越自己的地域性和民族性，試圖站在民族眾多、文化多元這樣一種文化立場(chǎng)上去觀照藏地、中國(guó)亦或是世界的發(fā)展變化，這一點(diǎn)難能可貴。總之，龍仁青的作品中并不存在明顯的城市和草原、先進(jìn)與落后、游牧文化與現(xiàn)代文明的二元對(duì)立。雖然他也寫(xiě)出了現(xiàn)代文明給予藏民族地區(qū)人們生活方式和文化習(xí)俗的沖擊，如自然環(huán)境被破壞的呼吁和反思，傳統(tǒng)文化逐漸走向沒(méi)落的無(wú)奈與嘆惋，人在利益誘惑面前的失去本心，但是這種沖擊并不是毀滅性質(zhì)的，而是處于兩種文明相交融前的一個(gè)非常時(shí)期。并且藏族人民以自身的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、宗教信仰具有的指導(dǎo)價(jià)值和天籟般的人性，沖散了一個(gè)民族和整個(gè)世界相遇的焦慮和恐懼，草原也以它的博大仁愛(ài)容納種種已經(jīng)發(fā)生或?qū)⒁l(fā)生的變化，用一切積極向善的元素推動(dòng)著歷史的車(chē)輪滾滾向前進(jìn)。