修道視角下道教與武術的修道之實

王獻斐

摘 要：針對選題收集大量相關文獻，并通過采用學科交叉的研究視角，對收集的文獻進行完整感悟與分類辨析的辦法進行分析，在對古老難懂的符號所隱含的原本義進行還原以及運用現代符號現代范式表述的方法，從修道的視角對道教與武術之修道的實質進行深入研究。通過研究認為，道教與武術之修道的實質，都是“無我化”的內向訓練，是道因和合而彰顯，又因積累而完整。

關鍵詞：修道 道教 武術 實質

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：2096—1839（2017）6—0024—06

牟宗三先生認為，中國的一切文化都是通過內容真理認知方式獲得對于真理的認知、道等同于真理。[1]筆者認同牟宗三先生的觀點，那么，同樣根源于內容真理認知方式認知真理的道教與武術，二者對于真理（道）的認知是什么？筆者將修道作為切入點，對道教與武術之修道的實質進行深入研究。

1 道教的修道之實

“修”，經查約23個字義。其中有“整理、修理；剪、削；學習、培養；使長、使高；善、美好；修養、修整”，這些字義與道教、武術的行為過程和思維相近。

大道，是宇宙萬物之元初；世間萬物各自之道，乃由道所生，既含于世間萬物之中又同于大道；人之道，亦由道所生，既含于“我之身”中，又同于大道。就道而言，大道是元初，是總稱；世間萬物之道與人之道屬于同一類，道之本身并無不同；但世間萬物之道因落于后天，在道之外有后天陰陽之別。依靠我之身這一具象而實際存在的載體，又不執著于我之身此一具象，使修煉不至于因沒有載體而落空、因拘泥于實存之具象而認假作真。如此，才是識象、用象、去象之修煉，才能使我之心（性）獲得“寂然不動”的狀態和“感而遂通”的能力，才能獲得小太極的生成和積累。上述，即是蓄養太極道體之先天一氣的原理。[2]

我之身，作為人修煉達道的載體而言，既不能離開，又不能執著于“我之身”。無論是離開“我之身”，一味地向“我之身”外的世間萬物索取，還是執著于“我之身”，都不能真正認知和把握人之道。那么，修道，乃是“我”的修煉，即是人之知與行，即是通過人對自我受后天世界影響而染著的離道之思想與行為的整理、消除、修正，從而積累、蓄養人與生俱來的道，使人之思想與行為合道，使喪失的先天一氣生成，使喪失的先天一氣回歸。[3]修煉的對象，是人自身，即在修煉中，所消除的對象，乃是人之離道的思想、行為，所蓄養的對象，是人之合道的思想和行為。

“術道合一”，是道教一個很重要的特征，它體現了中華民族重實用、重證驗的文化傳統。道教用于彰顯大道的方術，在中唐以后主要是內丹術。這種方術的基本原理，建立在天人同構，即人體小宇宙的思維模式基礎上。此即主張人之身就是一個微縮的小宇宙，人與宇宙萬物有著共同的物質基礎“元氣”，只要遵循逆向的原則即所謂“順則成人，逆則成丹”，便能扭轉人體小宇宙的造化，在人體小宇宙中逆行回溯天地大宇宙的演化程序，從而最終通過“內丹”的形成而復歸終極的體用不二之道，實現與道的合一。[4]道教強調性命雙修，以命功煉形，以性功煉心。通過性功來純化心性，拓展個體的生命境界，使之從靈魂深處與舊的生命實現決裂，從而使個體生命的精神境界發生飛躍，最后通過性命合一，雙修雙證，實現與道的合一。[4]修道的終極目標，則是元精、元氣、元神合而為一，人的本性彰顯。

修道是道教修煉家們對道家“反者道之動，弱者道之用”理念的專門理解，而形成的下位理念，是專門針對“內”的訓練。道教修道的實質，乃是對身心的內向訓練，即對身、心的無化的訓練。[5]

從修道的視角看，修道即是對人之性命的修煉，或者說是對形下之物所含的形上之體的（精氣神）的修煉。先天之精氣神是后天之精氣神得以形成存在的根基，虛形是實形得以形成和存在的根基。就修道而言，后天之精氣神的修煉是先天精氣神煉養的基礎，先天之精氣神的煉養又是后天精氣神修煉的目的；實形的修煉是虛形修煉的基礎，虛形的修煉又是實形修煉的目的。實形的修煉和虛形的修煉同樣不可孤立，二者的修煉也是相輔相成地進行的。基于對人之構成以及形成的認知，并內含于逆修觀念中，形成這樣的逆修思維，即：在人之形下層面，通過在對人之形下器物即人之身心的運用中所獲得的點滴恍惚狀態，由恍惚狀態所得之“信”即小太極，發現與把握人之身心的坎離二卦之用，在對坎離二卦的運作中獲得能夠和合成小太極道體之象的乾坤二卦之體，進而在運作中和合生成小太極道體。小太極道體的不斷積累與蓄養為人后天返先天的基礎，當小太極道體積累與蓄養到一定程度時，通過繼續在恍惚狀態下對人之身心的運作，從而獲得完整的太極道體，即人之先天、人之物自身。

2 武術視角的解讀與實踐

道教與武術在修道層面之所以會存在不同，是由于二者分屬不同的訓練系統，其終極追求目標之表象的確十分不同，道教是為了成仙，武術是為了功夫合道。然而，二者之終極追求目標表象下的實質卻看不出有何不同，即都是“本我”的彰顯。

二者在經驗世界中存在的顯著區別是勁力。道教沒有對力的關注，自然也沒有了力的參與，而是專門致力于精氣神的無化。武術則將勁力作為武術綜合能力的實際表現和作為對武術內向訓練效果的實踐驗證。也就是說，武術內向訓練，絕不是為了個體飛升而成仙，而是為了在功夫中彰顯“本我”。

在武術領域中，雖然有一類觀點認為道教和武術毫無關系，并列舉最大不同處有二：一是認為道教修道側重于“運氣、凝神、聚精”；二是認為道教之修道目的是“證道登仙”。但本文不太認同這類觀點，這類觀點似乎有“成見”之疑。

首先，其所認為的第一點，即道教修道側重“運氣、凝神、聚精”，卻又在后面提出二者相同之處為“運氣血以充實身體是也”，這看似不矛盾，其實很有問題。“運氣以充實身體”的操作，實質上卻離不開“聚精、凝神、行氣”，所以本文認為，第一點的觀點不成立。

其次，第二點認為道教之修道目的是“證道成仙”，而且從古至今沒有幾個人能“成仙”，并認為武術與這一觀念大不同。乍看這一觀點似乎成立，實則不然，以武載道的武術，其直接表象似乎只是追求擊技能出神入化之境界，但出神入化之境界，其實就是合于道的境界，與道教修道之證道并無不同。表象所不同者，是武術之出神入化與道教修道之成仙，而道教修道之證道與武術內功之合道，實質上是相同的得道。所以本文認為，第二點也存在觀念上的曲解。

因此，武術與道教之修道所存在的諸多不同之處，如果我們透過在經驗世界中的表象即勁力來考察二者的訓練，則會發現武術與道教之修道確實沒有大的區別，似乎只是采取的路徑不甚相同而已。而二者所重疊之處，卻恰恰是武術對道教修道的吸收與改造，最顯著者，莫過于“聚精、凝神、行氣”。[6][7]無論是對“我之身”的后天精氣神的無化，亦或是對我之先天精氣神的無化，還是彰顯本我的終極目的，二者幾無不同之處。

由此，將武術內向訓練比若道教修道，就上述而言，實無不妥之處。只不過，武術的所有訓練，一則，在效果上，不離勁力表象的觀察，既使是功夫合道，也不會須臾離開武術的演練和實戰；另一則，在形式上，動——在動（動中求靜）中訓練，靜——在靜中訓練，是動靜兼有的訓練[8]，而不像道教修道，只在靜中訓練（修煉）而已。

武術訓練重視力的訓練效果，從表象上看，似乎重視其在經驗世界所開顯的擊打技術的效果，實質上，關注的乃是我與我之身的無化程度。因為，由于彰顯無為而無不為之能力的需要，武術家們就后天之力的弊端，即后天之力的習練對于我與我之身的危害已有十分清晰的認知。

執著于力，勢必導致后天識神得以強化而使本性遮蔽程度更高。氣在力先，既使是執著于氣，依然會導致后天識神對先天元神的遮蔽。執著于氣、力，二者在經驗世界中表現出兩類不利于我與我之身的結果，即：僵死笨拙之力、氣滯血凝；漂浮空乏之力、氣散血虛。[9]

武術之所以致力于無化，受道教修道之煉有為無、煉實為虛的觀念使然，乃是我與我之身無化以利于卻病延年使然，乃是習武者追求具備在經驗世界中無為而無不為之擊打技術能力以至于“功夫合道”使然。

宏觀來看，既使不以人群分類，武術習練的目的也很多。古代，或為復仇、或為自衛、或為健身、或為怡情、或為武舉、或為戰陣殺敵，等等；現代，或為健身、或為休閑、或為自衛、或為升學、或為圈子，等等。無論是古代還是現代，亙古不變的，是人們常講的“能打、修身養性、鍛煉身心等等”。能打，即擊技能力；修身養性、鍛煉身心，即身心健康。總體而言，武術習練目的總不離兩個方面，即擊技能力、身心健康。表面看來，武術習練的目的，的確是人之擊技能力和身心健康，然而再深入思考，則似乎并非如此。武術習練目的的實質，乃是人為了認知和把握人之物自身（或者說道）。

不僅武術如此，一切與技藝相關的事物，如繪畫、書法、廚藝、茶道、舞蹈、音樂、運動等等，以及儒道佛之修行，也是如此。如果將武術與它們相比較，事實上并無二致，都是人認知和把握人之物自身或者說道的載體和路徑而已，武術僅僅是載體（路徑）之一。武術，就是人認知人之物自身的內容真理式認知，就是人認知物自身的具體載體之一。武術所認知和把握的對象即是對人之物自身，武術習練的目的即是獲得對人之物自身的認知和把握。

之所以從事武術訓練，由目的可知：因為擊技能力差，所以要提升擊技能力；因為身心不健康，所以要提高身心的健康狀態。而擊技能力差、身心不健康的實質，乃是人對人之身心的認知和把握，存在認知誤區和把握程度不足。道教修道在人對人之身心之所以出現和存在認知誤區和把握程度不足的表象以及原因方面，描述甚詳，武術在描述時常套用之。人對人之物自身在認知上的誤區與把握程度的不足，對此表象之原因的描述和分析，即是對武術為何逆修之問題的回答。

在武術范疇內，既然存在“神”與“形”的主客二分關系，那么，武術的經驗心就是自我的主體之心，是對“形”的經驗世界的認知與把握。而武術的超驗心，就是由欲望之“我”到本性之“我”的回歸與彰顯，即其所自明的，必然是一個人的本真處在的世界，即“本心”或者說“道心”的世界。

武術的經驗心，即是“形”這一經驗世界中的“我”，是主客二分[10]思維框架中的主體之心。它是相對存在、不斷變化的心識流，是人之“形”在經驗世界得以確立的基點。這一主體心的確立，使自我與“形”區分開來，并使自我與“形”的關系因此而變成了我們所常言的主客關系。正是由于這一作為主體的經驗心的存在，才使豐富多彩的作為客體的現象得以產生，而無論我們如何對這一作為客體的現象進行價值判斷。由經驗心這一主體所直觀與演繹的，必然只能是作為客體的現象。也就是說，經驗心所能認知與開顯的，乃是非物自身的現象。

武術中，人的經驗心是一切“形”現象的開顯者，人的經驗心所開顯的一切“形”現象，加上經驗心本身，共同構成了“形”的經驗世界。就武術而言，所謂的武術之經驗心，即是道家的機心、成心等。[11]

武術的超驗心，即是“我”的物自身，是“我”的本來面目。它是絕對存在、永恒不變的根本智慧，[11]保持道教修道所認為的寂靜、混沌無分的狀態。人合于道，則人之本真的超驗心，就不應該存在獨特于萬物的可能，因而也就根本不存在“我”與“形”的主客分離。因此，超驗心的知識與能力的獲取，并不是另一類經驗的積累，而是于虛極靜篤中所自明出來的。

由此，武術的訓練，必然存在武術的經驗心訓練和武術的超驗心訓練，這兩類訓練，又是武術訓練的兩個階段。

在武術經驗心訓練階段中，經驗心是對武術訓練中的現象的認知和掌握，但并不會因為對現象的認知和掌握而成為現象，經驗心與現象顯然是兩類事物，比如，武術的經驗心所認知到的諸如“以氣催力”“氣運丹田”現象，雖然是經驗心所認知和掌握到的，但經驗心又確實不是現象本身。

然而，在武術超驗心訓練階段中，于虛極靜篤中所獲得的超驗心本來就是物自身。超驗心所認知和把握的卻是自己。超驗心就是物自身，武術的內向訓練，就是物自身對物自身的認知和把握。也就是說，超驗心和物自身是同一類型的事物，是一而二、二而一的。就道教修道而言，道心、道德，落實到人身上[12]，其直接指向的，都是這一實為人之本真面目的超驗心。[13]

經驗心與超驗心，乃是“我”的兩種不同存在方式。“我”的本來面目，即是超驗心；[13]人的經驗心自然不是“我”的本來面目，而是人的本來面目即超驗心被后天經驗世界的各種欲念（即道教修道所講的“三尸、九賊”）所誘惑，而變異的結果。但是，武術的經驗心與超驗心，依然是不一不異的：從本質上講，武術在經驗心與超驗心的訓練是一，即“修心”；而就表現形式而言，武術訓練在經驗心與超驗心是二，是“修心”的兩個階段。武術訓練，在經驗心階段對于“修心”的追求與超驗心階段對于“修心”的要求并非永遠一致，但是，卻也并非永遠矛盾。[13]

武術在經驗心階段，要依靠不斷的實踐經驗來建構，也就是說，要依靠不斷的“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的實踐經驗來建構自己，培養自己在經驗心階段的能力。這一階段的“修心”，使自己的經驗心能力提高，以達到對于經驗心的追求。

武術在超驗心階段，就是發掘自身所本有的“無為而無不為”的“心意氣力”。因此，在經驗心階段，要盡可能地認知、掌握、運用“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段；而超驗心階段，則是發掘潛能，當“物自身”已經完足時，則是“本心”可以完美地發揮“無為力”的狀態。

習武者在經驗心階段，其從“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段的經驗心實踐開始，但能發展至兩個截然相反的方向：向外展開對“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段的認知與掌握，以構筑經驗心所處的經驗世界也即我們常說的意義世界，從而使經驗心在“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的實踐能力得以提升，這里我們稱其為武術建構經驗心的訓練；向內，準確地說是向最深層面展開：從“有為力”之修心向“無為力”之修心的回歸，從而使人因“心”的“性質”的直接改變而能力劇增，這里我們稱其為武術彰顯超驗心的訓練。[13]

武術對“心”的訓練，就是對“我”的認知與彰顯。所以，武術對于建構經驗心與彰顯超驗心的訓練，就是提高“我”的能力的兩種訓練方式，使習武者朝向決然相反的兩個方向的不斷努力，然而，在武術家的思想觀念中，二者卻是可以相通與融合的。[13]

在習武者的生活中，“本心”之外的世界，都是經驗世界，其中也包括人體自身，但不是人的“物自身”或人的“本來面目”，而是道教修道領域的精氣神，以及武術領域的心意氣力形筋骨皮等。對“本心”之外的人體自身進行訓練，是為了滿足武術經驗心的基本需要，就必須不斷提高“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的經驗能力，通過這一階段的訓練來建構武術訓練的經驗心。

武術在經驗心階段的訓練是以現實為根據的，那么，這一階段的訓練既包含符合超驗心之“無為力”的成份，也包含不符合超驗心之“無為力”的成份，而且，即使有符合超驗心之“無為力”要求的成份，也不是超驗心之“無為力”的“無所為無所不為”的發揮，只是經驗心由于現實而有所為之力的需要而對經驗心施加的一種策略性的強制。[13]

且不說這一階段的訓練有悖于超驗心之“無為力”要求的經驗心表現，即使是符合超驗心之“無為力”要求的經驗心表現，這一出于功利目的而對超驗心之本能狀態的努力，與超驗心之“無為力”的真正應有的狀態，必然存在質的差別。

因此，習武者必須盡可能地將“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的經驗心訓練完全符合超驗心之“無為力”的要求，從而使武術內向訓練在經驗心階段的“有為力”與超驗心之“無為力”的狀態保持一致；正是基于此，為了防止經驗心之“有為力”的異化，在努力成就經驗心之“有為力”理想建構的基礎上，習武者依然有必要超越經驗心之“有為力”、消除經驗心之“有為力”而向超驗心之“無為力”的回歸，使這一符合超驗心之“無為力”要求的被強制的經驗心之“有為力”的狀態提升為超驗心之“無為力”的“本心”的“無所不為”的發揮，從而使“我”或者說“本心”的能力得以徹底地發掘。[13]

本來，就武術的終極追求而言，習武者應該以“心意氣力”全部合道之彰顯超驗心為唯一路徑，然而，生活在經驗心所開顯的經驗世界的習武者，又必須依靠對“心意氣力”訓練所成就的“有為力”之經驗心來彰顯“無為力”之超驗心，因而就必須解決“有為力”之經驗心的要求。習武者必須對這一由經驗心所開顯的經驗世界給予合理的“有為力”的價值認定，必須實事求是地面對經驗世界中關于“心意氣力、精氣神、形筋骨皮”等內容。經驗生活與終極追求的兩難抉擇，迫使習武者在武術訓練中必須對建構經驗心與彰顯超驗心加以兼顧。[13]

武術建構經驗心的訓練，是一種外向的努力，是對“我”或者說“心”的“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的經驗能力的漸進式改善；武術的彰顯超驗心訓練，是一種內向的回歸的努力，是通過“修心”的三層“逆修煉養”的訓練，以至于改變“我”或者說“心”的“性質”而獲得“我”或者說“心”之“無為力”潛能的整體開發。乍看起來，似乎二者的努力是矛盾的，武術家對二者的互通與融合的努力顯得十分勉強。然而，事實上，方向相反的武術訓練，并非南轅北轍。

因為，在建構“有為力”之經驗心訓練的基礎上再彰顯“無為力”之超驗心，并非不可能，而且，這種通過消除“有為力”之經驗心而成就“無為力”之超驗心的訓練，就是為了使“我”具備更高意義的、更強大實踐能力。因此，彰顯超驗心之“無為力”的訓練范式，在武術訓練中，存在直接消除經驗心之“有為力”的訓練和先建構“有為力”之經驗心再消除“有為力”之經驗心的訓練。

武術的建構經驗心與彰顯超驗心，都是以對“有為力”之經驗心的訓練為起點。武術在建構經驗心階段，是一個對“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的磨練與提升“有為力”之經驗心的過程，這一階段是以經驗心來認知和掌握“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念和方法的過程；而武術彰顯超驗心訓練，這一階段是一個消除“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念和方法的過程，是一個徹底地消除武術訓練所獲得的經驗心的過程。[23]

在武術訓練中認為：建構經驗心與彰顯超驗心，是武術訓練的兩個階段，是由對“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的經驗心開始訓練，進而對“我”之物自身，即“本心”的訓練，從而成就“我”的無所不為的“無為力”的能力。這兩個階段的訓練范式，就是武術訓練的兩個范式。在武術訓練領域，建構經驗心的訓練是一種外向的努力，而彰顯超驗心是一種內向的回歸，所以，武術訓練在經驗心階段的努力稱為武術的外向訓練，而把在超驗心階段的努力稱為武術的內向訓練。[13]

武術的外向訓練，是在武術范疇內的建構經驗心，就是對習武者內在的心、意、氣、力進行認知與運用的訓練，提高習武者對心、意、氣、力的認知水平和運用能力，能夠使習武者的向內的經驗能力得以提升。作為一種提高習武者自身的經驗能力的訓練范式，武術外向訓練的實質是習武者向內的“方法化”，而其“方法化”訓練的依據，則是習武者對“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念和方法。[13]

武術的內向訓練，是在武術范疇內的彰顯超驗心，就是逐漸消除直至徹底消除：習武者對自身的“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念和方法，超越一切對自身“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念與方法，完全徹底地心無所執、意無所求、氣血合道而行，從而使習武者所潛在的超驗無為的本能之力得以彰顯。

但這一狀態下，就習武者而言，“無為力”與心的無為已經完全合一，力只是心之無為狀態的表現，也就是說，是心之“無化”的表現，也就是“我”的超驗本能的彰顯。作為致力于徹底地獲得“我”的能力的一種訓練范式，武術內向訓練的實質是“無化”，其“無化”訓練的依據，則是武術的“明勁、暗勁、化勁”“易筋、易骨、易髓”（等同于道教修道的“煉精化氣”“煉氣化神”“煉神還虛”“煉虛合道”）的觀念與方法。[13]武術之所以被稱為武術，就是因為其包含了武術內向訓練這一獨特的術。正是因為武術內向訓練的存在，才使武術之術與其他的技術技巧等區別開來。似乎除了武術外，我們根本找不到其它技術、技巧內含有“內功”的成份，更不用說其它技術、技巧存在運用“內功”以施展技術、技巧的情況。

由此，我們甚至可以肯定地認為：正是由于武術內向訓練的存在，才使武術具有了獨特之術的價值與意義。然而，對于武術家而言，并不會特別在意武術有別于他者而存在這一事實。

因為，具體的術，無論其如何高明，都并非武術之術的最高層次。最高層次的武術之術，應該與其他任何一種實踐活動的最高層次的術完全一樣，都是人所潛在的超驗心的本能發揮。超驗心是全知全能的，超驗心的本能發揮，不是某種具體的有限的方法技巧，而是可以解決任何問題的“無法之法”。因此，就訓練而言，其追求的終極之術，卻是那種遠遠超越了所有的具體之術范疇的全知全能的超驗心的本能發揮，即我們常說的最理想的“無法之法”。[13]

武術的外向訓練與內向訓練，是武術的兩種訓練范式。[13]武術的建構經驗心的外向訓練，就是要依據“心意運使氣，使氣沿經絡運行而灌形以成力”的觀念與方法進行訓練，使習武者對于“心、意、氣、力”的認知與掌握具有更強的計劃性與技巧性，使其“以心行氣、以氣催力”能力得以提高；武術的彰顯超驗心的內向訓練，就是要依據武術的“明勁、暗勁、化勁”“易筋、易骨、易髓”（等同于道教修道的“煉精化氣”“煉氣化神”“煉神還虛”“煉虛合道”）的方法和“無化”觀念進行訓練，完全徹底地心無所執、意無所求、氣血合道而行，從而使習武者所潛在的超驗無為的本能之力得以彰顯。

3 結語

從修道的視角看，道教與武術之修道的實質，都是“無我化”的內向訓練，是道因和合而彰顯，又因積累而完整。

從修道的視角看，道教修道，乃是人通過不斷地進行“無我化”的內向訓練，在過程中修正身心、煉養太極，使人的生命功能得以優化，達到本我之超驗心彰顯、人之本來面目復歸。道教修道的實質，即是“無我化”的內向訓練。

從修道的視角看，武術內功即是武術的修道，其修道行為即是內向訓練，其實質即是“無我化”。武術習練絕不是為了個體飛升而成仙，而是通過消除精氣神使人之本來面目回歸。武術習練的實質，乃是人通過“聚精、凝神、行氣”等訓練，認知和把握人之物自身（即道），即也是“無我化”的內向訓練。

注釋：

[1]牟宗三：中國哲學十九講[M].臺北：聊經出版事業股份有限公司，2003：19-43.

[2]羽 者，祁 威，于志堅點校.道書十二種·百字碑注[M].北京：書目文獻出版社，1996：482.

[3]羽 者，祁 威，于志堅點校.道書十二種·修真辯難[M].北京：書目文獻出版社，1996：330.

[4]張廣保.明清內丹思潮與陳攖寧學派的仙學[J].宗教學研究，1997（12）.

[4] 張廣保.明清內丹思潮與陳攖寧學派的仙學[J].宗教學研究，1997（12）.

[5]呂洞賓.呂洞賓全集[M].北京：華夏出版社，2009：507.[6]田建強.少林內功真經[M].合肥：安徽科學技術出版社，2010：1.

[7] 李榮玉.走進王薌齋[M].太原：山西科學技術出版社，2011：5-9.

[8] 王玉芳.王薌齋站樁功[M].北京：中國展望出版社，1989：34.

[9]銀 鶴.八卦掌秘傳拳譜拳法[M].太原：山西科學技術出版社，2004：29.

[10]不少學者以“萬物一體”為理論前提，來否定中國古人有“主客二分”的思想意識。實際上，按筆者的理解，所謂的“主客二分”，其首要也是最主要的含義應該是人與外界現象的自覺區分。雖然中國古人長期堅持“通天下一氣”之“萬物一體”的存在論觀念，但是，人與外界即主體與客體的區分，卻是必需與必然的，因為，沒有了經驗心意識的確立，也就沒有人之生存的意義世界。主客二分，乃是現象世界的人們的一種基本意識，不僅是人們進行認識與改造的基礎，也是人們展開想象的基礎。也就是說，現象世界的人們所進行的認識、想象、改造等行為，都是由主體對客體展開的。主客的界分，并不影響人與萬物之間的相通相融；人與萬物是相通相融還是對立斗爭，完全取決于人們的價值判斷，而與人類最基本的主客界分意識并無實質性的聯系。“主客二分”與“萬物一體”，并非互相矛盾的一對概念；與“萬物一體”相對立的，乃是狹隘的“人類中心主義”。當然，如果真像諸多學者們所言的“主客二分的思維方式已經寓含了人類中心主義的價值定位”的話，那么，這樣的“主客二分”，確實是為絕大多數的中國古人所不齒的。見：喬鳳杰.中華武術與傳統文化[M].北京：社會科學文獻出版社，2006：13.

[11]喬鳳杰.對運動訓練的哲學思考——基于古代哲學與現代科學相融合的理論分析[J]體育學刊，2011（3）.

[12]之所以這樣講，是因為在傳統哲學中，這些概念并不是在任何時候都單純是對人的指謂。見：喬鳳杰.中華武術與傳統文化[M].北京：社會科學文獻出版社，2006：14.

[13]喬鳳杰.對運動訓練的哲學思考——基于古代哲學與現代科學相融合的理論分析[J]體育學刊，2011（3）.

On the Essence of Daoism and Wushu from the Perspective of Dao-oriented Cultivation

Wang Xianfei（P.E. Department of Henan Agriculture University， Zhengzhou Henan 450001，China）

Abstract： In order to study this subject， a large number of related literary papers and books are collected and the complete perception and classification-based analysis of these literatures are also used. After the reduction of the original meaning of the ancient and difficult symbols and the use of modern symbols and modern paradigm， the study “On the Essence of Daoism and Wushu from the Perspective of Dao-oriented Cultivation” is carried out with the method of cross-discipline. The result of the study shows： the essence of Daoism and Wushu in the perspective of Dao-oriented cultivation is the internal training of the “absence of oneself”， the manifestation of Dao with synthesis and the completion of Dao with accumulation.

Keywords：Dao-oriented Cultivation Daosim Wushu Essence