新子學之“新”：重建傳統心性之學

謝清果?おお?

內容提要 新子學之“新”在于以子學為接引的思想資源，再造在當代的“百家爭鳴”。為此，當重建子學時代的基本命題，亦即在學科融合發展的背景下，深化子學時代的思考。本文引進內向傳播理論視角，重建道家的“見獨”觀念，道家的自我修養功夫體現在將“我”與“道”的關系內化為意識中的俗我（主我）與道我（客我）關系，進而通過兩者互動，促進自我超越，實現真人的境界。“見獨”正是道家自我認知、自我反省、自我升華的內向傳播活動，其運作機制是“道我”對“俗我”的召喚，“俗我”以“道我”為鏡子來修身養性，而在這過程中，通過內觀、心靜如鏡的一系列內向操作過程，終究能讓心靈煥發“天光”，以促成“俗我”向“道我”的轉化。

關鍵詞 道家 內向傳播 見獨 俗我 道我

〔中圖分類號〕I206.2/4；G02；B22 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0014-11

方勇教授提出的新子學構想是在當今思想多元時代對子學價值的重新認識、重新建構的產物，是對子學論域的再現與升華，更是對子學精神的繼承與發揚。歷來，心性之學是諸子百家關注的核心問題之一，亦即修身是諸子“知人論世”的起點和歸宿點。如何看待修身與治世，諸子都有自己的獨特觀點。本文著重圍繞道家“見獨”觀念的再闡發，尤其是引入內向傳播理論視角，究其實質是內省心理學的視角，重新建構道家的修身養性學說。

臧克和認為儒釋道都以內心為起點，可謂殊途同歸。他認為“諸家之別，根源在心-物之關系：儒家心/物——心+物，道家心/物——心→物，釋家心/物——物→心。然而即一家之眷屬，于心-物關系、內-外距離之把握，亦為門派所由生。”②臧克和：《簡帛與學術》，大象出版社，2010年，引言第5、3頁。其中，“道家本體為道，道法自然，是由自我到喪我，由內在到自然，最終喪所懷來，走向自然之一邊。”②誠然，道家講究以心御物，役物而不役于物。

何慶良先生曾深刻地指出“可以肯定地說，道家在春秋戰國時代就已經清醒地意識到內向傳播的存在，并試圖利用這種傳播方式來認識自然與社會現象”。何慶良：《先秦諸子傳播思想研究》，博士學位論文，中國人民大學，1993年，第37～38頁。何先生認為莊子的“心齋坐忘法”是內向傳播的表現，可惜未能對內向傳播如何運作做更深入的思考。仝冠軍認為清靜是進行內向傳播所必須的境界和途徑，因為道家“重在通過內向傳播排除智識的蒙蔽，認識和把握最高的‘道”。仝冠軍：《先秦諸子傳播思想研究》，中國書籍出版社，2014年，第245頁。

筆者近幾年著力在研究華夏文明中的內向傳播智慧，發現道家的內向傳播是通過涵養內心的清靜靈明，來實現自我的自由與逍遙。老子“在方法上卻采取了與傳播學上的內向傳播理論不同的操作方向，即通過對社會性活動的減損和人類已有知識的超越來實現自我升華。”謝清果：《內向傳播的視閾下老子的自我觀探析》，《國際新聞界》2011年第6期。《莊子》以“吾喪我”的命題，視“吾”為“道我”，“我”為“俗我”，通過個體修煉（主要是心靈的內在對話）來消除后天自我觀念對本性的遮蔽，以“喪我”為路徑，回歸道我，真我。謝清果：《內向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”思想新探》，《諸子學刊》（第十輯），上海古籍出版社，2014年，第61～76頁。在此基礎上，筆者將目光轉向儒佛，一方面以禪宗為核心繼續探討佛教心性論蘊藏著的內向傳播思想；謝清果、季程：《內向傳播視域中的佛教心性論》，《揚州大學學報》2016年第4期。另一方面在研讀儒家《大學》《中庸》等經典過程中，發現“慎獨”是考察儒家內向傳播觀念的絕佳入手處。謝清果：《作為儒家內向傳播觀念的“慎獨”》，《暨南學報》2016年第10期。而道家的“見獨”觀念是最能體現道家式的內向傳播智慧。“見獨”觀念清晰地呈現了道家內向傳播活動是如何運作，及其怎樣營造良好運作的環境條件的。現嘗試分析如下：

一、獨：“人即媒介”的自我觀

“獨”是一種自我存在的確證，同時也在他者包括（宇宙大道）的映照中顯現了自我的崇高與偉大。因此，“獨”是一種集本體與功夫于一體的自我觀。具體說來，從人即媒介的角度看，道家認為人能修道、體道、悟道、合道，以自我的身心為道場來把握和處理人與宇宙自然的關系，人與人的關系，自我身心的關系。后文將詳講的“見獨”修證正是通向即我即道，即道即我的過程。道是“我”的靈魂，有了“道”，“我”才成為“我”。而“我”又是“道”的鏡子，“道”的載體。“道”是隱藏著的，而“我”是顯在的。總之，“道”因“我”而顯，“我”因“道”而成。正是從這個意義上講，自我將“我”與“道”的關系內化為意識中的俗我與道我關系，類似于米德的主我與客我的關系。而這兩者的互動生成著道家獨特的內向傳播觀念。總而言之，道家內向傳播觀念指的是以道為理想自我的本質規定，以與道合真為目標，召喚特定時空下的自我（俗我），以道為參照系，在心靈深入推動俗我與道我的對話，以實現自我的逍遙。

1.“獨”觀念的生發與演進

《正字通·犬部》：“獨，猨類。似猿而稍大。猨性群，獨性特。”進而引申為“獨特”意。可見，“獨”在基本意上是貶義的。如《尚書·泰誓》說道：“獨夫受洪惟作威，乃汝世仇”，“獨夫”特指的是商紂。“言獨夫，失君道也。大作威殺無辜，乃是汝累世之仇，明不可不誅。”何休：《尚書正義》，北京大學出版社，1999年，第280頁。這里的“獨”當指殘暴，專橫，如惡犬之態。這其實為后世將其轉向反面的褒義詞留下了伏筆。《論語·里仁》有曰：“德不孤，必有鄰”。或許正是“獨”不道德的危害，迫使先秦思想家們思考如何把“獨”的外在呈現出的“兇”義，即去“毒”的過程，使之轉化為一個內在化的“德目”。帛書《五行》曰“言至內者不在外也，是之謂獨。”龐樸：《竹帛五行篇校注及研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，2000年，第40頁。這里該書強調由對外在喪服的過分關注轉向喪禮的內在本質——內心的至哀。因此，從一定程度上講，春秋戰國時期“獨”已從形象上的“不群”之意（單獨）轉向修身意義上的“獨自”。而“獨”便是從原先以“孤寡不穀”為外在表現而陷于的孤立狀態，轉到《道德經》所倡導的侯王以自謙“自稱”的辭語，同樣的“孤寡不穀”，此時便是去“毒”了。

查考《漢語大詞典》，“獨”除上文的獸名以外，還有1.單獨，獨自；2.老而無子孫，亦指無妻者；3.獨斷，專斷；4.猶如，類似；還有作為副詞，連詞使用的情況。漢語大詞典編纂處編：《漢語大詞典》（普及本），上海辭書出版社，2012年，第944頁。依此，我們找不到“見獨”之“獨”的字義，為什么呢？這說明“見獨”之“獨”當有另外的含義，且這個含義當是名詞性。因為“見”一方面可以視為“看見”，另一方面古代“見”“現”相通，所以“見獨”亦可理解為“現獨”。《道德經》中有言“不欲見賢”（第七十七章），[魏]王弼：《老子道德經校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，2008年，第186頁。此“見”即為“現”。后人一般把此“獨”理解為“道”，于意是可以通。但“道”應當不是“獨”的本義，初始義。經學者李臻穎考證，“獨”的本義與太陽崇拜有關。獨字繁體字為“獨”。“蜀”當是“獨”的本字。郭店楚簡《五行》有“慎其蜀（獨）”是個明證。進而言之，李氏認為“蜀”當是“燭龍”一類的太陽神物之象形。“燭龍”，“人面蛇身”且“直目”，眼睛睜開為白天，閉上為黑夜。類于甲骨文、金文、篆字的“蜀”字。李氏還用《莊子》中的“見獨”等文獻做佐證。《管子·樞言》言：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”管曙光主編：《諸子集成 簡化字、橫排、點校本》（2） ，長春出版社，1999年，第40頁。據此，“見獨”字面意思當是“見日”。因為“見日”然后能悟天行有常，無古今之變。李臻穎：《“慎獨”源出“則陽”考》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第228～261頁。其實，見日了，自我便能光芒萬丈，消融了時空，明白四達，能天徹地，無所不能。其實，《莊子》中有單列《則陽》篇。雖然“則陽”在文中是人名，不過，該篇也內在強調了順陽道、明天道的重要性。例如《則陽》曰：“圣人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作，而以天為師，人則從而命之也。”方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，2007年，第863頁。天者，日也，光明正大之象征。日的特點就是“光明萬丈”，人法之，則內心光明清朗，神明洞開。其實，道家之“道”的概念的確立，與“天”有著密切關聯。張岱年曾指出：“春秋時代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。老子則認為道比天更根本，天出于道。”張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1989年，第24頁。說到底，老子之道正是“觀天之道，執天之行”的觀念結晶。“老子的‘道是由天道中概括出來的，作為天地人存在的依據。”謝清果：《道家科技思想范疇引論》，宗教文化出版社，2013年，第26頁。正是天、日、心、道之間的關聯概念為道家的修行煉心提供了內向傳播的象征符號。

2.從“獨夫”至“獨有之人”的意義轉換

據統計，《莊子》書中出現有66次“獨”，雖也有含有貶義的情況，但更多出現了對后世具有重要意義的褒義。朱小略：《明“化”而見“獨”——〈莊子〉“獨-化”論解析》，《黑龍江社會科學》2014年第3期。比如，與世俗之人相對應的“獨有之人”：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”（《莊子·在宥》）“獨有”內含特立獨行的品格，而具有這種品性的人是“至貴”。“獨有之人”正是道家崇尚自然、自由的踐行者與代言人。《莊子·田子方》有言：“先生（注：老子）形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也。”此句展示的是老子遺世獨立的氣象，無有所累，無有所待。獨立者有“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》）之能，在精神境界上與天地并立，成為真正圓滿具足的自我。方此時，自我具有超凡的能力，亦即宇宙在于手，萬化運乎一心。我即宇宙，宇宙即我。無牽無掛，自由自在。“大概‘獨這一語詞，反映出他們在現實上的、思想上的孤絕感，和守持其孤絕感的剛毅性，以及在個體的最深處所回響的澄明性。”[日]島森哲男：《慎獨思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁。

何以如此呢？《說文解字》注“獨”為“犬相得而斗也。”由犬性好勝而落單出發，“獨”的含義就被引申至“單個，單獨”。段玉裁注曰：“犬好斗。好斗則獨而不群。引伸假借之為專一之稱。”應當說，“單個，獨個”及“無嗣”，是“獨”的主要字義。因此，“獨”由“獨而不群”的生存層面的孤傲逐漸轉變了“獨一無二”哲學層面的孤獨。在道家看來，“獨”首先是道的存在特性，進而視為得道之人的一種稟賦。故有“獨有之人”一說。

張豐乾先生在分析儒家“慎獨”時，對“獨”有獨到的見解。他認為：“獨用于人事，可以從知行兩個方面專講。獨知、獨覺是指人的認知能力，而獨立，獨行則是人的行為方式，概而言之‘個性即為獨。”張豐乾：《“慎獨”之說的再考察——以訓詁哲學的方法》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第153頁。他還認為其他學派各門派都對“獨”十分重視。誠然如斯。以道家來說，將“獨”作為行道的特性來看待。《淮南子·氾論》高誘在《淮南子注·敘目》中指出：《淮南子》一書，“其旨近《老子》，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道”（劉文典：《淮南洪烈集解》上，中華書局，1989年，第2頁）。胡適言《淮南子》一書為“絕代奇書”“集道家之大成”。梁啟超亦認為“《淮南洪烈》為西漢道家言淵府，其書博大而有條貫，漢人著述第一流也”（《梁啟超：《中國近三百年學術史》，山西古籍出版社，2001年，第231頁）。有言：“必有獨用之聽，獨見之明，然后能擅道而行也。”行道難，徒賴于耳聰目明。道本身是普世的、普適的，但修道時則顯現為如人飲水，暖冷自知體知之道。因此，有所謂“道不可言”“道不可知”之說。

就獨知、獨見而言，《呂氏春秋·制樂》東漢學者高誘認為《呂氏春秋》“此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀”。牟鐘鑒也指出，《呂氏春秋》是以老莊的天道觀為基礎，將陰陽、儒墨等移植其上，而形成自己的思想體系的（《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，齊魯書社，1987年，第1～35頁）。有言：“圣人所獨見，眾人焉知其極。”圣人區別與眾人的一個重要特征在于因其見獨而有獨見，此“獨見”以其有獨特的修道體驗而從中生發自己的見解，進而表現為獨特且非凡的行為，成為眾人領袖。道門還有“獨覺”一說：“仙師獨覺，閉跡山水。”[唐]符載：《盧山故女道土梁洞微石碣銘》，《文苑英華》卷790。《文史辭源》將此“獨覺”解釋為“道家指獨自悟出玄機”。李琢光編：《文史辭源》第3冊 ，臺灣：天成出版社，1984年，第2012頁。覺悟講究切身的體悟，而非僅從紙上得來，或他人口授而得。正所謂“心行路絕，言語道斷”。道自道中悟，道外勿談道。此等經驗之談，都是指示后人：道一直在路上，需要自己去走，去感悟。

就獨立、獨行而言，《莊子·庚桑楚》：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閒之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨行。券內者，行乎無名；券外者，志乎期費。行乎無名者，唯庸有光；志乎期費者，唯賈人也，人見其跂，猶之魁然。”方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，2007年，第754～755頁。要做到“獨行”當明“為不善”于顯明處必得人誅，“為不善”于幽暗處則鬼誅之的道理。只有做到襟懷坦蕩，才能獨行不懼。從高境界來說，獨行不懼，當是圣人獨自行走時面對影子也不慚愧，這正是慎獨之意。如同《文子·精誠》所言：“圣人不慚于影，君子慎其獨也，舍近期遠，塞矣。故圣人在上，則民樂其治，在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。”強調“獨行”的價值在于“券內”即“務內”，表現在行不求名。而不舍近求遠地去“券外”，務外則常會如同商人一樣出現注重表面上的“魁然”，而掩飾其本質的“跂”。不過，道家的務內是可以治外的。換句話說，道家的內向傳播具有明顯的社會性功能。正因為道家式的圣人不求名利。“圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”（《道德經》第七章）“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（《道德經》第六十六章）這里有個有趣的現象就是圣人心志上采取了“后身外身”“言下之”等姿態，卻贏得了百姓的擁戴，反而自身名垂千古，功蓋千秋。這里的奧妙正在于榜樣的力量，可謂是一種視覺勸服。如老子所言“不言之教，無為之益，天下希及之”（《道德經》第四十三章）。陳嬿如教授曾提出“人即訊息”的見解。誠然，人能如同電視廣播等媒介一樣時刻發信息，只要人處在社會中，他就處處有意無意中傳遞著他的思想觀念。陳教授認為典型宣傳之所以能有效果，道理在于：“人的心靈好比土壤，土質有各種各樣，典型和模范的事跡作為訊息傳播出去，猶如種子撒進了心田，究竟什么時候發芽，是否能夠長大，能否開花并結出精神文明的果實，在很大程度上取決于心靈土壤的狀況，在一定程度上又取決于外來的‘雨露陽光——客觀環境和其他人的影響，是一個長達一生的過程，不適合用一時一事來衡量。”陳嬿如：《心傳——傳播學理論的新探索》，廈門大學出版社，2010年，第85頁。筆者認為“人即媒介”正是“人即訊息”與“媒介即訊息”的綜合體現。雖然道家式圣人不像儒家圣人比如孔子那樣一生努力去傳道布道，宣傳他的仁義學說，但是，他們也對自己踐行自己心中的“道”所產生的氣象，卻能讓他者抱有希望與信心。正如美國著名的歷史學家丹尼爾·布爾斯廷所言：具體的個人形象總是比抽象的道德說教對人心有更大的影響力。Daniel J， Boorstin， The Image： A Guide to Pseudo-Events in America， New York： Vintage Books， 1961.轉引自陳嬿如：《心傳——傳播學理論的新探索》，廈門大學出版社，2010年，第85頁。

3.從道之“獨立”到人之“見獨”

“獨”從原來作為獨而不群的孤立的動物，被春秋戰國時期的思想家們升華為一個具有本體論和功夫論的范疇。道只有以道的方式才能感悟。這個方式道家稱之為“見獨”，因為老莊道家的指向是回到生命的原初本真，“獨者，無待之真。”徐海印：《天樂集——道教西派海印子內丹修煉典籍》（上），宗教文化出版社，2013年，第225頁。即歸根，才能獲得生命的永久。女偊所以年長而如孺子，正是因其“見獨”功夫的效果；而儒家稱之為“慎獨”，其指向是以自我的原初本善，去感召他人，從而共同導向“善”。

戴君仁經研究指出《荀子》及《大學》所言的“慎獨”乃受道家的影響，例如“見獨”，而改變道家所使用的術語的意義，使趨于平實。戴君仁：《荀子與大學中庸》，《梅園論學集》，臺灣開明書店，1970年，第225～231頁。盡管儒道兩家有此關聯與共通之處，但儒家的“慎獨”與道家的“見獨”如同兩家在“道”觀念的差異一樣有著明顯的不同。儒家之道側重的是人道，強調的是德性之善。道家之道側重的是天道，強調的是自然之真。同樣地，面對同樣的“獨”，儒家用的是“慎”的姿態，而道家用的是“見”的姿態。兩者的不同在于：儒家強調“慎”，求的是呵護自我德性原初純粹的狀態，如同禪宗大師神秀的“時時勤拂拭”的漸悟修持功夫；而道家強調“見”，求的是天道自身自然狀態的自我呈現，沒有一絲一毫的人為干預，這如同慧能大師的“見性成佛”的頓悟修持功夫。也就是說，道家追求的是營造自我的心境，從而達到以道見道的境界。因為同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之，同于失者，失亦樂得之。自我所臻至的境界直接決定了自我見到的是道、德，還是失。儒家“將‘獨定位于要往天下家國擴充的出發點，道家的‘獨則是拒絕天下國家的最后皈依處。”[日]島森哲男：《慎獨思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁。

確實，老莊道家常常警惕甚至拒斥事功對心靈的負累，擔心世人在謀求事功中迷失自己，放棄對心靈的呵護與升華。梁濤認為“莊子所描繪的‘見獨頗類似于現象學中的先驗還原，即舍棄對世界的自然態度和固有看法，而回到純粹的先驗意識，見獨即發現內在、先驗的意志、意念。”梁濤：《朱熹對“慎獨”的誤讀及其在經學詮釋中的意義》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第119頁。《莊子·漁父》曰：“謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”道家追求修身葆真，純樸自然，不外求，無所累心。活出自我，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心”。（《莊子·天下》）道家表白自我的心志是：不以俗累己，不以物飾我，不苛責于人，不去拂逆人情，如此通過自我的修持，做到天下百姓皆能安寧活命，彼此奉養都能滿足即可，亦即約束自己以最少的欲求，促進自我和諧與社會和諧。《莊子·德充符》有言：“唯（堯）舜獨也正，[在萬物之首]。幸能正生，以正眾生。”值得注意的是，這里強調了堯舜所以能“正眾生”，在于“能正生”，即自正心性。以此觀“獨”當注重自我意志之堅毅操持，有獨守、獨行之意。此外，這也彰顯了道家之獨正亦具有“正眾生”的社會性指向。

二、“見獨”：俗我與道我互動呈現出的內向傳播形態

道不遠人，人能載道、弘道、見道，而這一切只有在自己身上修持，方可實現。

1.以獨見道：道是理想的自我（客我）

這是因為如詹姆斯所言“我們實際上也許可以說，有多少他所關心其看法的人的不同群體，他就有多少個社會自我。”[美]歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現》，黃愛華、馮鋼譯，浙江人民出版社，1989年，第47頁。人又被自己日常生活中身體所關涉的一切存在的集合所局限，亦即為代表著身份地位的自我，即“物質自我”所區隔。在此情景下，“精神自我”亦被“物質自我”與“社會自我”所牽絆，往往難以自由地發展自己心智。道家何以強調“獨”，與詹姆斯持社會視角不同的是，道家試圖跳脫社會觀念的羈絆，而以事物本來面目合乎本性的方式來舒展自我。因此，道家時常努力擺脫世俗價值觀念的左右，追求做獨立的自我。因此，他表現出與儒家追求以社會價值為導向的自我不同的自我觀，那就是以客觀自在的“道”作為自己應然的模范，來形塑自我，并唯有做到以道的方式生活，個人才能獲得最大最終的解脫與圓滿，無論對自己，還是對他人、社會、國家，都是如此。也就是說，人在“獨”中找回自己。

“道我”（客我）才是最真實、最本質的自我。道是人存在的終極依據，也是人的價值的終極本源。在道家看來，人在世間的一切價值便是成為無須依伴的自己，也就是得道了。《老子》第五十八章言，“正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。”人之所迷在于禍福、正奇、善妖之中顛沛流離，而忘記自我，即我為物轉，而非物為我轉。島森哲男說：“‘獨意味著舍去所有人類非本質性的東西后，所殘留的最本質性的個體狀態。多余的東西，必須完全‘雕琢復樸，塊然獨以其形立（《莊子·應帝王》）。……因此，人首先必須借由‘反己、‘反性、‘反性命之情、‘復初的方法在本來的‘獨里找出真實的自己，并且必須徹底保護之。”[日]島森哲男：《慎獨思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第20頁。在道家看來，儒家所倡導的仁義禮智信之類的都是人的非本質性狀態，雖然仁義禮智信是人類相處的自我規范，但不是人本真的東西，相反是對人本真的負累。因此，道家的修身是“謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。”（《莊子·漁父》）亦即修身即修真。“真”是道的本質屬性，自然也是人的應然規定。何為“真”？《莊子·漁父》曰：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。

如此，從本質上講，真就是天性，是人“受于天”的本性，其存在是“精誠之至”，其表現是“不拘于俗”，亦不“受變于俗”。而衡量的標準便是“適”。一切的“人偽”是阻礙“聞道”的。用現在話來說，有其“獨立人格”，做回自己，張揚個性，率真自適。道家不以求得社會認同作為人生價值或目的，只是追求做回自己。但是這不代表道家不追求個體存在的社會功能。只是認為“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。”（《莊子·讓王》）治天下，只是治身的附產品。身是天下的縮影，身治了，天下亦可治。

在道家的視界中，“道我”才是“真我”。而“真我”之“獨”，不是“獨夫”之“獨”，而是“獨有”之“獨”。明物之化而不擾其心，獨于天地相往來。這是應道之性，也是本真的人所處的狀態。莊子揭示了一條由“化”而“獨”的修養進路，而在這樣的進路中，人逐漸地近于逍遙應世的“真我”。”朱小略：《明“化”而見“獨”——〈莊子〉“獨-化”論解析》，《黑龍江社會科學》2014年第3期。而“俗我”乃因種種功名利祿附加于我之上，猶如“馀食贅形”（《道德經》，第二十四章），反而是造成自我迷失的根源。對此《莊子·庚桑楚》有清醒的認識，并提出了回歸自我的方法：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴、富、顯、嚴、名、利六者，勃志也；容、動、色、理、氣、意六者，謬心也；惡、欲喜、怒、哀、樂六者，累德也。去、就、取、與、知、能六者，塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，2007年，第768頁。自我如能阻止“四六者”干擾自我心靈，方能清靜靈明虛空之心境，覽知自我，成就自我。

在道家創始人老子的心中，自我內在有俗我與道我的結構張力。俗我以道我為目標，來實現自我的脫俗入道。老子說：“我獨異于人，而貴食母。”（《道德經》第二十章）這里，“我”正是老子所期待的“道我”，而人即俗人正是“俗我”。“我”所以與眾人不同，根源在于“貴食母”。母者，道也。食母，即服膺于道。而“異”體現在以下幾個方面，而這幾個方面說到底亦是“獨”的內涵。其一，我獨泊兮，其未兆。內心沉寂，停泊不動，似乎沒有任何發動的征兆。這正是我“安”于道的體現。其二，“眾人皆有馀，而我獨若遺”。“我”自足于道，道外無物，故而似乎在眾人看來好像遺失得一無所有。而眾人卻因為有私，故積累財累名譽，而顯豐富有余。這里表現的是“我”“足”于道的體現。正所謂“知足之足，常足矣”。其三，“俗人昭昭，我獨昏昏。”昏昏者，乃道之恍惚窈冥狀態在“我”身上的體現，亦即“明白四達，能無知乎”的境界，內心明白而外貌則似愚。俗人則相反，以智自知自求，知得不知舍，知有不知無，知利不知害。這里表現的是“我”以無知之心以應道之虛無妙境。其四，“俗人察察，我獨悶悶。”悶悶者無所求之心境，是無欲之境。而察察者則錙銖必較，耗精損神，喪于物而不自知。這里表現的是“我”以無欲之境應大道之樸。其五，“眾人皆有以，而我獨頑且鄙”。我頑皮天真又好像鄙陋無華，而眾人卻都表現得很有作為，意光風發。這里強調的是“我”以“無為”應大道之“自然”。

2.“見獨”：實現“俗我”對“道我”對召喚的重要路徑

何謂“見獨”，《莊子·大宗師》：“參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。”③方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，2007年，第219、126頁。這是女偊回答南伯子葵如何學道而做如上表述的。依此表述可知，為道的過程是個由外而內的過程，亦即反的過程，即反世俗常規向外追逐的意識。郭象注曰“外，猶遺也。”成玄英疏曰：“外，皆非有也。”劉文典：《莊子補正》，中華書局，2015年，第203頁。可見，外乃有忘卻，超越萬有之意。是謂由行天下到外天下，從逐物到外物，從求生到外生（忘生），而是向內追求超越，是謂朝徹，即徹悟，心中呈現一片清靜靈明之氣象。如林希逸所言：“朝徹者，胸中朗然，如在天平旦澄徹之氣也。”這其實正是《莊子·人間世》中所言的心齋：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”③心齋者，收心也，虛心也。不訴諸感官如耳朵之聽等外求的活動，也不放任心志與事物相合的認知，臻至“聽之以氣”，氣是虛的、遍在的、無限的，而有限的心意與聲音都會導致自我局限，唯有“氣”因其虛而可容納萬有。因此，朝徹者正是突破有限直面無限的大道，開啟了心靈無限可能。“朝徹”，其實是主我在平時一直努力直至有一天客我（道我）被喚醒成為自我主宰的狀態，此時，主我與客我本身便統一了，消融了，無我了。J.Thomas分析了米德的主我與客我后指出：“這個主體我，以其對客體我所作的行為而言，實是獨斷而又奇異，但以其行為而言，它系取決于客體的我。作為意識的的一個對象而言，客體我是唯一可見的行為者，但這個客體我，除非有一個不可見的主體我予以造訪，否則便不可能行動。”[美]J.Thomas：《東西之我觀——論米德、雍格及大乘佛教的自我概念》，徐進夫譯，臺北：成文出版社，1977年，第32頁。其實，主我為什么愿意去召喚客我，是因為客我許以主我一個未來逍遙自在的“我”，那時的“我”就會擺脫一切奴役狀態的自由的“我”，亦即心理學上“延遲滿足”實驗所證明的那樣，能克制自我做到“延遲滿足”的人往往多比較能駕奴自己的情緒，因此也比較能處理好各種關系，而終將有大成就。對道家而言，正是道我的感召，使當下的“主我”愿意以道我為鏡子去認知自我，反省自我，改造自我，以為將來有一天成為道我做心理資質的準備。

“見獨”之“獨”后世通常稱為“道”。方勇先生解釋說：“見獨：謂窺視到卓然獨立的至道。”馮友蘭先生認為“見獨，就是與道相見了。莊周認為，道是絕對，沒有跟它來相對，所以稱之為見獨。”鐘泰解釋得更明白：“‘見獨，獨即道矣，天也。謂之‘獨者，無與為對也。自‘朝徹而‘見獨而‘無古今而‘入于不死不生，不言日數者，一徹而俱徹，更無先后漸次也。”鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，1988年，第147頁。如此看來，朝徹是謂入道，而見獨是朝徹之后顯現的一個功能。成玄英當是從這個意義上疏曰：“至道凝然，妙絕言象，非無非有，不古不今，獨往獨來，絕待絕對，覩斯勝境，謂之見獨。”但他不直接言見道而說見獨？這是因為“獨”是“道”的特性。老子有言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”獨即獨一性（無二），獨立（無依）性，孤獨（無伴）性。《列子》亦曰：“不生者疑獨，不化者往復，往復其際不可終，疑獨其道不可窮。”這里的“疑獨”與《莊子·大宗師》的“疑始”都是指終極本源。而到此之境的功夫是始而不始，不始而始；獨而不獨，不獨而獨，是謂惚恍窈冥。此時，既已是外天下、外物、外生的“朝徹”的覺悟之境，這個境地是空間（天下、物）與時間（死生）的消弭。

“見獨”之后的妙境是無古今，無生死。無古今，亦通古今為一，無分別。郭象注：“當所遇而安之，忘先后之所接，斯見獨者也。”楊文會說“古今遷流，方有古今之異；妄念全消，過去、未來、現在不出當念，豈有古往今來之定相耶？”無古今，即超越了時間的視界。而無生死當然不是針對人的軀體而言，而是對自身關注的超越，不是從人的視角看問題，而是從道的視角超越問題。故有“萬物一府，死生同狀”（《莊子·天地》）。方勇認為入于不生不死是“謂破除死生之觀念”。⑦方勇、陸永品：《莊子詮評》，巴蜀書社，2007年，第221～222頁。世人害怕于成功榮辱得失之間，而不得自由。道家以“見獨”功夫，實現自我的了悟與超脫。“道家的‘獨，是拒絕對他性，而自我完結的終極狀態。”[日]島森哲男：《慎獨思想》，梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，漓江出版社，2012年，第22頁。

說到底，“見獨”才是見到真正的自我。是道的陽光直射入心靈的深處，化解了心靈的陰暗。那薇評述說：“人是以本真的、不沾滯任何關聯的孤獨的自身與萬物本然的存在相遇照面，這時候人的心境清徹透亮，沒有成見，沒有好惡，沒有愛憎，如同海德格爾所說的澄明之境。這一澄明之境是與生俱來，與死俱往，伴隨著人整個生命過程，是內在于心，外在于物的獨立存在。人不可能通過言傳身教獲得這種境界，只能通過持守大道的體悟，即‘見獨。‘見獨所體悟的獨一無二的道就是孤獨的自身所持守、所護衛的敞開之所。把自己從非本真的沉淪于常人狀態取回來，返回到孤獨的、無所沾滯、無欲無求的自我，就是女偊所說的‘外天下、‘外物。”那薇：《道家與海德格爾相互詮釋：在心物一體中人成其人物成其物》，商務印書館，2004年，第282～283頁。

其實，古人的體悟智慧，到現代已有了科學的解釋。以現代神經學來看，在虛極靜篤的境界中，人類的大腦神經元活躍異常，“能夠在極短的時間內向所有方向傳遞多種多樣的沖動。有些神經元同時或者連續形成波陣面（或波群放射），這些波陣面的邊緣區又能潛在地激活其他神經元，決定了新波陣面的出現”。[美]阿瑞提：《創造的秘密》，錢崗南譯，遼寧人民出版社，1987年，第478頁。這時人類的文化基因密碼可能被激發，人類祖先實踐的智慧可能在瞬間被感通。在科學探索人的精神現象時，常常會發現，由于“意識向下躍遷，沉潛到盡可能低的層次”，“顯層的噪息被隱去”，而那些“在人腦或心理底層潛在著我們的無數祖先乃至宇宙發展過程的信息”，嚴春友：《精神之謎》，中國科學出版社，1991年，第158頁。被勾連了起來，讓人有恍然大悟的感覺。“《莊子·天地》云：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。”這里的獨見與獨聞的感受有類于馬斯洛所言的“高峰體驗”。