現代哲學與傳統哲學的九大關系

[摘要]如果將現代哲學的邏輯貫穿徹底，那么傳統哲學就應獲得其合法性，現代哲學對于傳統哲學的態度就不應當是“否定”，而是“限制”。傳統哲學與現代哲學只是指向的不同，用羅蒂的話來說是興趣的轉`移。即使從所謂的后現代哲學自身的邏輯出發，傳統哲學也并非一無是處。可以把它們看作正常話語和反常話語的關系，彼此之間并非對抗，而是相互補益的。傳統哲學與現代哲學是兩種不同的語言游戲，它們各有不同的語詞和規則。但是現代哲學因此也就無權指責傳統哲學之非，當它進行指責時，便是以自己的語詞和游戲規則代替傳統哲學的語詞和游戲規則，因而是一種僭越。思維活動具有延異、溢出、自反等特性，后現代思維也不例外。

[關鍵詞]現代哲學；傳統哲學；后現代；羅蒂

[作者簡介]嚴春友（1959-），男，哲學博士，北京師范大學哲學學院教授（北京 100875）。

現代哲學與傳統哲學的關系，是一個很大的題目，但我們可以從一些具體的方面入手來討論這個問題。本文從羅蒂的后現代邏輯出發，考察傳統哲學是否如其所言，失去了價值或毫無意義。由此也可以看到，現代哲學家們的觀點存在著什么問題，是否就無懈可擊。

我們把與傳統哲學相對的哲學統稱為現代哲學，所謂的后現代哲學也包含于其中。因為，后現代哲學雖然對于現代性進行了批判，但正如有的學者所指出的那樣，“后現代主義是現代性的一副新面孔”

[美]馬泰·卡林內斯庫：《現代性的五副面孔》，顧愛彬、李瑞華譯，北京：商務印書館，2003年，第285頁。，盡管新，卻仍然屬于現代范疇。

一、短暫與特殊

現代哲學扭轉了思考的方向，摒棄了傳統哲學對于永恒和普遍的執著追求，將其立足點置于短暫與特殊，并以此批判傳統哲學。現代哲學反對普遍主義，認為沒有永恒的哲學問題，也沒有凌駕于各個學科之上的、作為各個學科基礎的哲學這樣的學科。這是現代哲學家，尤其是所謂后現代哲學家共同的主張。

羅蒂說：“認為有獨立于歷史和社會變化的‘永恒哲學問題的觀念似乎極其可疑了。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：三聯書店，1987年，“中譯本作者序”，第14頁。按照康德的哲學史概念，整個西方哲學史，從古代到現代，“專門哲學的思考所關心的都是普遍項與特殊項間的關系。如果沒有這樣一個統一的主題，我們大概就不能看到一個連續的問題系統，它由古希臘人所發現，并不斷使人們困擾，一直到我們的時代；因此大概也絕不會有一種綿延二千五百年之久的‘哲學概念。希臘思想和十七世紀思想可能彼此看來頗不相同，而且都與我們當前的關切不同，正如印度神學與瑪雅數術學不同一樣。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第127-128頁。

說沒有永恒的哲學問題，就無法解釋一個明顯的事實：所有學習哲學的人都必須回到哲學史中去，必須閱讀前人的著作，這是進入哲學的必經之途。即便是哲學研究的論著，也不能不顧哲學的歷史而自言自語。就連后現代的哲學家們，在寫作的時候不也是一再追朔前人，直至古希臘哲學家的論述嗎？海德格爾不用說了，羅蒂本人也一再回顧前人的觀點，然后才提出自己的看法。與其他學科相比，這一點在哲學中尤為明顯，假如說有些學科無需了解以往歷史的話，唯獨哲學不可。不了解哲學的歷史，便很難知道哲學為何物，也難以知道某個哲學問題的意義。

這表明，哲學問題是有其連續性的，所以有人說整個西方哲學史是對于柏拉圖的注腳，雖不免言過其實，但還是說明了哲學問題的永恒性質。

當然，不能說所有的哲學問題都是永恒的，而是有些永恒，有些短暫，有的則有時消失有時又出現。它們是否永恒、是否有意義，取決于不同時代、不同哲學家們的興趣。

每個哲學家的問題或興趣首先來自哲學家本人的生命活動，來自當代，他們會提出新的哲學問題，或者對于以往的哲學問題予以不同的解答。因此就不能簡單地說有沒有永恒的哲學問題，而應當具體指明哪些問題是永恒的，哪些不是。

實際上，羅蒂本人的哲學研究活動否定了他的論斷，他一方面批判前人的觀點，另一方面又汲取前輩或同時代哲學家的思想，這就表明存在著普遍而永恒的哲學問題，否則他就無法批判和汲取。既然批判以往的哲學，那就說明以往哲學的問題也是他的問題，從而使這些問題具有了連續性、永恒性。

事物各個部分之間不同而又相通，不同的哲學之間也是如此。現代哲學若是拋棄了傳統哲學，就如同樹枝拋棄了樹干。從傳統哲學到現代哲學的轉變，不應理解為現代哲學對于傳統哲學的否定，而應理解為思維方向的變化，它只是一種不同于傳統哲學的態度。

羅蒂認為某種哲學的產生是有社會和歷史原因的，而且是不斷變化著的。“‘哲學不是這樣一種學科的名字：它面對著一些永恒的問題，卻不幸不斷錯誤地陳述它們，或依靠笨拙的論證工具批評它們。寧可說它是一種文化樣式，一種‘人類談話中的聲音（借用M.奧克紹特的話），它在某一時期專注一個話題而非另一個話題，不是由于論證的需要，而是由于發生于談話中其他領域的種種事物（新科學、法國大革命、現代小說）的結果，或提出了新事物的個別天才人物（黑格爾、馬克思、弗雷格、弗洛伊德、維特根斯坦、海德格爾）的創造，甚而或許是若干這類力量合成的結果。有趣的哲學變化……之產生，不是當人們發現了一種新方法去處理舊問題之時，而是當一套新問題產生而老問題開始消退之時。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，2012年，第282頁。

用社會需要和歷史變化是否能夠解釋某種哲學問題和觀點的產生？不能，因為，即使在同一個時代、同一種歷史境況下，不同哲學家的觀點也不會相同，甚至截然相反，社會和歷史境遇怎樣決定了這種不同？用社會需要和歷史變化是無法解釋的。比如叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾大致生活在同一個時代，他們的一生大多數時間是交叉的，可是他們的哲學觀點卻猶如天壤。只是泛泛地說他們的觀點出自社會需要，是歷史變化的結果，并沒有解決任何問題。

最后只能追溯到個體，這種不同顯然是由于個體的獨特視角所造成。這種不同只能來自個體的歷史、境遇、感受、知識結構、價值觀念等等。可是，這也只是一種泛泛的解說，至于個體的這些因素怎樣決定了柏拉圖與亞里士多德思想上的差異，不得而知。

我們不能用普遍的東西來解釋特殊的東西，然而，沿著獨特性、特殊性這個方向所進行的解釋，最終結果卻是不可解釋，連哲學家本人恐怕也找不到他們何以形成了自己獨特思想的原因。

“哲學是一種文化樣式”這個說法不僅含義不清，而且同樣不能解釋哲學家們的觀點何以不同。如果這個判斷的意思是說，一種哲學的出現代表了某種文化樣式，那么叔本華、費爾巴哈都生活在同時代的德國，作為思想背景的文化樣式是相同的，他們的哲學也應該是相同的，可是事實上他們的觀點有著巨大的差異；如果說這個判斷的意思是，哲學家是在創造新的文化樣式，那么這種新的樣式又是怎樣由社會的需要決定的？文化樣式論也難以給出合理答案。

若說哲學是一種文化樣式，那就等于承認了傳統哲學的合法性，因為傳統哲學就是文化樣式之一種，正如現代哲學是另一種文化樣式一樣。這是一種認為存在著永恒哲學問題和普遍本質的文化樣式。

同時，這種把哲學看作文化樣式的觀點，會導致兩個問題：一是等于承認了存在著某種普遍的東西，即文化樣式；二是把哲學家個人特殊的哲學歸結為某種普遍的東西——文化樣式。這都是與羅蒂所主張的特殊主義、歷史主義原則相悖的。

強調哲學是一種文化樣式的目的是把哲學問題看作相對的、暫時的，而非永恒的，文化的多樣性可資證明哲學的多樣性和多元性。但是，文化樣式還是一個很大的概念，在其之下還有無數的樣本，如文學、藝術、道德、宗教、思維方式等等，它們都可以被看成文化樣式，于是，把哲學看作文化樣式的說法就顯得沒有意義了，因為這種說法無法將其與同一文化樣式中的其他部分區別開來，它用一種普遍性的東西——文化樣式，削平了哲學與其他領域的差異。

因此，要真正發現某種哲學及其問題的起源和特質，就只有朝向個體的維度進行追問了，但前邊已經說明，在這個維度追問的最終結果是：不可追問。

羅蒂又說：“人們自然會承認哲學問題和詩的問題一樣，都只是短暫的；并不存在任何問題，可以把世世代代結合在一起成為單一的自然類——稱之為‘人類。把人類歷史視為一個接著一個隱喻的歷史，會讓我們了解到詩人——廣義而言，新字詞的創制者，新語言的構成者——乃是人類的前衛先鋒。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，北京：商務印書館，2005年，第33頁。

永恒的哲學問題并非某些哲學家刻意制造出來的，而是源自我們每個人所面對的處境，也即羅蒂所說的社會和歷史。盡管每個個體都是獨特的，但是抽象地看，每個人一生所經歷的那些最根本的事情都是一樣的或類似的，人生無非就是生老病死、婚喪嫁娶、吃喝拉撒睡這些事。這相似的處境中所遇到的問題也是一樣或類似的，如存在的意義、如何存在、存在的歸宿；哲學家們所遇到的問題也大致類似。古往今來的哲學家們各自的興趣不同，關注點各有側重，但仔細考察，還是有貫穿其中的共同問題，在哲學發展的間斷性之中可以發現還有某種連續性。至于哲學家們的具體解答也是一樣，有的是暫時的，有的則具有永久意義，越是深刻的思想和問題，就越能夠給后人以啟迪。那些問題之所以是永恒的，是因為它們是每一代人都會或不得不重新思考的問題；至于如何思考、思考的具體答案，則是鑲嵌于具體語境之中的，這就是它們不能獨立于歷史處境的方面。

哲學與詩，作為一種創作而言，都是個人的感受、認知的一種表達，由此可以說它們都具有暫時性。某個哲學家對于某個哲學問題興趣盎然，但別的哲學家可能無動于衷。即使哲學家本人，在其早期堅持的觀點，后期也可能會有所改變甚至放棄。這都可以說是哲學的暫時性的表現，哲學研究是哲學家興致所至而為之，如同詩一樣。

不過，這只是在較大的概念和視野中來審視哲學和詩的關系，如果我們將視角縮小，從哲學與詩各自的角度去看的話，則二者有著諸多區別：詩展現的是情，而哲學表達的是理；詩以具象來呈現情，哲學則以概念、命題、推理、邏輯來說理。詩更接近親在，哲學中的存在則是間接存在。從這個角度來說，是不可籠統地將哲學與詩相提并論的，不管是傳統哲學還是后現代哲學，它們都不是詩。哲學的暫時性不能等同于詩的暫時性，詩所表達的東西更當下，哲學則更長久一些。

羅蒂把新字詞、新語言的創造者看作人類的前衛先鋒，不能不說這是一種沒有是非的說法。新字詞、新語言確實是創造性、獨特性的表現，可是它們不一定就是善的，它們可能意味著欺騙、謊言和殘酷——來正是羅蒂所反對的。比如斯大林、希特勒時期所使用的口號，是前無古人的，它們算不算新字詞？按照羅蒂這里的說法，斯大林和希特勒豈不成了詩人？

所以，問題不在于是否創新、獨特，而在于創的是什么樣的新，獨的是哪一種特。創造應當是有條件限制的，這就是人道和善。創造本身不是目的，人道和善才是目的。因此，哲學的問題是否永恒、普遍，就不重要了，只要它是善的，不管是永恒的還是短暫的，就都是有意義的。

在不承認有永恒和普遍的哲學問題的前提下，羅蒂得出了如下結論：“我學會了把哲學史不是看作對一些相同問題所作的一系列交替出現的回答，而是看作一套套十分不同的問題。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第15頁。看不出這兩者有什么矛盾，二者完全可以并存。一方面我們可以看到，羅蒂的許多論述實際上是對于以往哲學問題的不同回答，因而他的研究活動部分地否定了這里的論斷；另一方面，如果不同哲學家的觀點確實是“一套套十分不同的問題”，那么一種哲學就沒有資格批判別的哲學了，因為它們的性質根本不同，哲學的這種獨特性使得它們之間不可通約，因而所謂批判就是風馬牛不相及之事，羅蒂對以往哲學的批判也就是無效的。

哲學問題是永恒的還是短暫的，取決于視角。從特殊角度看，不僅不同的哲學家的觀點相異，連同一個哲學家的觀點也不是連續的，他所寫的不同論著中的觀點會有改變，甚至是巨大的改變，如維特根斯坦前后期的變化即是。其所以如此，是因為哲學家每次寫作時的理解、體驗以至于情緒都是獨特的。從這個視角甚至可以說，在同一個哲學家的哲學中也不存在貫穿始終的永恒問題。

然而當我們從宏觀上來看時，則會得出相反的結論，不僅對于同一個哲學家來說存在著連續的哲學問題，而且也存在著貫穿哲學史的永恒問題。比如羅蒂所討論的偶然性這個問題自古以來就存在于哲學領域。維特根斯坦前后期雖有觀點上的巨變，但其思維格式卻是有連貫性的，即都是碎片式的，表現在文本上就是格言短語式寫作。

角度影響著人們的視域，角度的不同使得人們看到不同的東西。所以有些看似矛盾的命題實際上可以并存，它們依賴于不同視角而存在。比如萊布尼茨所說的兩個命題：天下沒有兩片相同的樹葉和太陽底下沒有新東西就是如此。前者是從差異性角度去看時得出的結論，后者是從相同性、普遍性角度得出的判斷，角度不同，并不構成否定關系。

二、歷史主義

歷史主義是一個有歧義的詞，既可以理解為任何事物都有其歷史，有其產生的歷史語境，或均非偶然自來之物，因而強調的是事物的“根”性，連續性；也可以理解為事物的非連續性，指事物存在的暫時性、殊異性、相對性。羅蒂主要是在后一種意義上來使用這個詞的：“他們始終保持著歷史主義的意識，認為一個世紀的‘迷信，就是前一世紀的理性勝利；并保持著相對主義的意識，認為借取自最新科學成就的最新詞匯，可能并不表達本質的特有表象，而只是可用于描述世界的潛在上無窮的詞匯之一。”[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第321頁。

羅蒂以歷史主義來論證傳統哲學之非，認為它所追求的永恒、絕對、普遍等都是錯誤的，贊同維特根斯坦關于傳統哲學的命題是無意義的說法。他們的觀點自有其道理，但問題在于，當我們從一個更高的角度來看的時候，現代哲學與傳統哲學的分歧就可以看作只是思維指向的不同，前者指向特殊、相對、暫時，后者指向普遍、絕對、永恒。它們是不同的哲學形態，以歷史主義的觀點看，它們都是暫時性的，因而現代哲學對于傳統哲學的指責也是暫時性的。由此，傳統哲學便獲得了其合法性：它曾經是某種歷史境遇的產物，每個哲學家的思想在當時曾被認為是新的話語、真理；然而時過境遷，到了現代卻被認為是“迷信”，而現代哲學的相對主義成了真理。同理，對于現代哲學而言，它也應當以歷史主義來審視自身，應當承認其所認為的真理，在將來未必不會成為“迷信”。

如果哲學的進展是不連續的，只是偶然出現的片段，那么現代哲學對于傳統哲學的批評就不那么合理了。羅蒂這樣概括他對于哲學史的看法：“我想我的書和文章大概在說些這樣的話：‘試把十七世紀中或當前美國哲學系中發生的東西看作一種如實進行的敘事的片段，而不看作由（例如）溫德爾班、萊辛巴赫或羅森伯格所提供的敘事中的片段，后一類敘事忽略了我想提醒注意的不連續性。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第361頁。既然片段之間是不連續的，那么現代哲學或者羅蒂的哲學也就同樣是一個不連續的片段，它怎么能夠說以前的片段是錯的而自己是對的呢？從歷史主義的觀點出發，后現代亦為偶然片段，正如傳統哲學一樣，都有其存在的合理性，而不能斷言誰是誰非。

羅蒂他們“傾向于同情黑格爾的如下觀點：‘哲學即其在思想中延存的一刻；而非同情康德的如下觀點：某些哲學問題是——跨越文化地、非歷史地——內嵌于人類存在結構之中的。他們曾初步傾向于認同如下的看法：哲學應與宗教、文學連通，而非相當于一系列研究規劃。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第3頁。

康德所說的這樣的哲學問題是依然存在的，如果不存在，羅蒂就無法與康德等哲學家進行對話，更無權批評康德，因而當他批評康德的時候，就使自己的話語成為非歷史的，跨越了與康德不同的歷史語境；他之所以能夠批評康德，本身就表明康德的觀點具有某種非歷史的性質，以至于可以跨越兩百多年，也成為羅蒂的問題。

哲學與文學、宗教連通，不等于它們之間沒有區別，如果沒有區別，就不存在連通的問題。再者，如果認為與宗教和文學連通的哲學是唯一的哲學方式，那么后現代哲學就犯了其所批判的錯誤，回到了單一而普遍的狀態。

這種哲學也只是羅蒂所理解的哲學而已，即只是哲學觀點的一種，在此同時還存在著對于哲學的其他各種不同看法，其中就有把哲學看作一種研究規劃的觀點。如此，才符合后現代思想所主張的多元性。

如果將哲學看作“即其在思想中延存的一刻”，問題就嚴重了，因為這將會徹底消滅哲學。這種思想活動當然是哲學活動的本源，它是生命活動本身或存在本身。但是，這種思想活動別人是看不到的，我們能夠看到的都是形之于文字的哲學。如果不形之于文字，我們就沒有柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾，我們是通過他們的著作才知曉其“思想中延存的一刻”的。

思想活動是富有生命的，而文字卻是死的，因而也可以說文字是思想的化石。所以當我們閱讀哲學著作的時候，應當看到文字的有限性和局限，將理解的維度指向思想的延存。然而這也只是一個維度而已，要理解一個哲學家的思想，必須借助于他留下的文字，我們只能從這思想的沉淀物中去窺視其沉淀之前洶涌的波濤。

假如執著于“思想中延存的一刻”，羅蒂也就沒有辦法對前人和其他人的哲學進行批判——他無法觀察到前人和其他人的思想活動。他對傳統哲學的批判也將毫無意義，因為他批判的僅僅是文字，而不是思想的延存；而他所寫的哲學著作也將毫無價值，因為那不是他的思想延存，而只是文字和研究。他的研究便是舍本逐末。

羅蒂主張徹底的歷史主義，然而，徹底的歷史主義將會導致自我解構。他說：“我試圖提出不根據這類非歷史性永恒模型去進行思考的文化前景推測，這種文化應是徹頭徹尾歷史主義的。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中譯本作者序”，第11頁。如果是徹頭徹尾的歷史主義，不同的哲學之間就沒有任何可通約之處，從而羅蒂對于傳統哲學的批判就是無效的。他在談到本體論范疇時，說它們“只是從相當不同的歷史根源中提出性質互異的諸概念的方式而已”。

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第136頁。照此，傳統哲學，乃至于每個哲學家的哲學，也都來自不同的歷史根源，因而具有不同的性質，視域本來不同；羅蒂的問題只是他自己的問題，不是柏拉圖的問題，它們怎么能夠相互評判呢？

退一步說，即便我們承認羅蒂的這一主張，以歷史主義代替傳統哲學的永恒性模型，可是，這豈不是以一種普遍性代替另一種普遍性嗎？把歷史主義作為唯一正確的，它就變成了以非普遍為普遍的普遍性了，就走向了非歷史主義——歷史主義的非歷史主義，與傳統哲學殊途同歸。

從這種歷史主義出發來看待傳統哲學，則它也有自己的歷史根源，只是其歷史根源不同于現代哲學而已。傳統哲學追求的本質、絕對、永恒、普遍等等，出自一種歷史根源；現代哲學朝向現象、相對、暫時、特殊，則出自另一種歷史根源。既然傳統哲學也有著自己獨特的歷史根源，那么它的存在也就獲得了合理性。

應當承認羅蒂所說的那種“歷史性”的存在，但不可“徹底”。一方面，不同的哲學家看上去使用著類似或相同的名詞，但其所表現的精神是不同的，它們有個人的、現實的和歷史的獨特根源。另一方面，又必須承認哲學問題有某種連續性，也即永恒性。哲學的問題，如同科學或其他學科的問題一樣，有其獨立的演化過程。因此，前面所說的歷史性的兩種含義，應該是歷史主義的兩個構成部分，兩者并不矛盾。

三、相對主義

上述的歷史主義其實已經包含著相對主義的結論，相對主義是同一種思想的另一個維度。相對主義如同歷史主義一樣，存在著自我解構的可能性。

羅蒂說：“我本人過去二十年的研究工作一直遵循著今日統稱為‘后現代相對主義的觀點，這正是20世紀初葉由詹姆士和杜威以‘實用主義名稱提出的同一類觀點。”[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中譯本作者再版序”，第3頁。既然他遵循相對主義觀點，那就失去了質疑傳統哲學的資格。按照相對主義，不同的觀點是因人因時因地而異的，皆因相對的條件而起，其真理性依存于這些條件，那么羅蒂此時此地的觀點，怎能拿來衡量彼人彼時彼地的觀點呢？既然真理性依存于相對的條件，那么傳統哲學產生的條件就與羅蒂所處的后代現代狀況迥然有異。當羅蒂以后現代的真理觀來衡量傳統哲學時，就否定了自己所主張的相對主義，而使自己的觀點變成絕對的了。

相對主義若要保持邏輯的一致性，必得承認一切與自己不同之觀點的正當性，并拒絕對其他觀點進行任何評論，對其他觀點的任何評判都溢出了其自身真理性的界限，從而成為非法。

羅蒂在二十多年的研究中一直遵循后現代相對主義，這說明他還不是一個徹底的相對主義者。徹底的相對主義應該以今日之是攻昨日之非，以后日之非攻今日之是，倏忽無常。而他的思維范式的這種穩定性，恰巧證明了在他腦子里存在著普遍而恒久的東西，因而這種穩定的相對主義范式便是對于相對主義的一種解構。

在評論海德格爾時羅蒂這樣說：“當海德格爾宣稱他要討論別人——‘歐洲——的困境時，他所要討論的其實是他自己，是他自己的困境。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第160頁。這話同樣適用于羅蒂本人。我們可以說，羅蒂在討論傳統哲學的困境、問題時，其實是在討論他自己的困境和問題，對于傳統哲學自身而言則根本不存在這樣的困境，現代哲學所指出的傳統哲學的問題其實是對于現代哲學自身才存在的，這是相對主義的必然結論。

可見，從相對主義出發，必得承認傳統哲學是真理的一種特殊形態，而后現代哲學則不過是另一種形態，各有其存在的根據和理由，誰也不具有絕對的真理性。后現代主義既然自認為是相對主義，因而也就沒有資格評判其他不同的思潮是否具有真理性。

四、真理

后現代主義反對傳統哲學關于真理具有客觀、永恒、普遍、絕對之特征的觀點，認為真理是依賴于心靈而存在的，根本沒有客觀的真理。“真理不能存在那里，不能獨立于人類心靈而存在，因為語句不能獨立于人類心靈而存在，不能存在那里。”

[美]查德德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第13頁。真理不是已經存在著，等待人們去發現，相反，它是心靈制造出來的，其性質依賴于心靈的性質。

其實，羅蒂這里說的還不夠徹底。我們不能一般地說真理依賴于人“類”的心靈而存在，從來沒有一種真理是以“類”的方式而被發現的，而是被一個個獨特個體所發現的，即使公認的真理也是被個體的心靈所理解并存在于個體心靈之中的。所以嚴格的說法應當是：真理不能獨立于個體的心靈，而且是此時此地的心靈而存在。

既然如此，傳統哲學的真理性就有根據了，因為傳統哲學的真理性依賴于彼時彼地的哲學家的心靈。后現代哲學家以此時此地之心靈質疑彼時彼地之真理，是把依賴于自己心靈的真理強加于他人，從而把自己的觀點當成普遍有效的了。

同樣地，以下說法也不能有效地否定傳統哲學所確認的真理：“由于真理是語句的一個性質，由于語句的存在依賴于語匯，由于語匯是人類所創造的，所以真理也是人類所造。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第34頁。語句是對于說話者而存在的，是判斷者的判斷，無判斷者便無語句的真與假。既然真理是語句的性質，那么傳統哲學的真理性就依賴于傳統哲學語句的性質，而不是依賴于后現代哲學語句的性質。這樣推論下去，傳統哲學的語匯便獲得了意義，其真理性依賴于創造它們的哲學家，而不是別人。把后現代哲學語句的性質作為評判傳統哲學語句的性質，是違反后現代哲學關于真理是語句的性質之觀點的。

五、新語匯

羅蒂把哲學思想的變化乃至于人類思想的變化看作是語匯的更新，創造意味著新語匯的出現。“差不多在我一開始研究哲學起，我就對哲學問題的出現、消失或改變形態的方式具有強烈的印象——它們都是一些新的假定或新的詞匯出現的結果。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第18頁。他這里所強調的是它們并不涉及本體論，并不對外物有所指涉，它們所聲稱的真理只是這些新語句的性質。

這樣看來，所謂哲學的歷史也就是新詞匯、新語句不斷更替的歷史。可是，羅蒂所批判的傳統哲學當初其實也是一種新語匯，因為在人類的初期并無哲學，而是一種原始形態的思維，哲學在西方是隨著泰勒斯提出的“萬物的本原是水”的命題才誕生的，而其所代表的思維形態與此前是迥異的。哲學家們之所以在哲學史上留下痕跡，是由于他們提出了不同于以往的新語匯。這樣，即使根據羅蒂的觀點也可以得出如下結論：傳統哲學由于在當時提供了新的語匯而有存在的根據和價值。

傳統哲學經過現代哲學的批判以后，成為舊的語匯，但不應當由此就徹底否定它在歷史上的價值和意義，這是每種思想所必經的歷史過程。后現代哲學也會經歷這樣一個成為舊語匯的歷程，人類未來的歷史還很漫長，必會出現不同于后現代的新語匯，從而排擠掉它現在的位置。

羅蒂的觀點來自詹姆士和杜威的實用主義：“一般而言，這兩個人對傳統哲學問題所采取的予以消解的態度，可以被概述為主張哲學問題的語匯是被創造出來服務于社會需要的；當這些問題不能再用舊語匯來表達時，就應采取新的語匯，以便更好地服務于社會。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“中文本作者再版序”，第3頁。據此我們可以說，以往的哲學也同樣是服務于社會的，是適應當時社會需要而產生的。它與現代哲學的區別就只是態度、觀點的區別。傳統哲學的語匯適用于傳統社會，現代哲學服務于現代社會，怎么可以用適用于現代社會的語匯去批判適用于以往社會的舊語匯呢？

況且，哲學的問題并不這么簡單，是出自社會的需要。哲學問題首先出自哲學家的興趣，表達的是他自己的體驗、感受和理解；其次是出自哲學的歷史，大多是對前人所提出問題的不同回答；最后才有可能與社會需要有關。在所有這些因素中，社會需要是距離最遠的。

服務于社會需要，也是一個很空洞的說法，怎么能夠證明亞里士多德出于何種社會需要而寫出了《形而上學》？康德的《純粹理性批判》又出于怎樣的社會需要？對此恐怕難以說出所以然來。我們從這些著作里看到的，恰恰不是社會需要，而是哲學家個人的心理需要，出自哲學家本人的困惑。

把哲學看作社會需要的產物并服務于社會需要，這種觀點抹殺了哲學家的主體性，好像他們只是社會需要的傳聲筒。事實上恰恰相反，哲學家們對社會持有批判態度，他們的觀念往往與社會需要背道而馳。大眾是社會的主要構成部分，但哲學家們大多瞧不起大眾，那么他們是怎樣服務于社會需要的呢？假如說哲學家們所服務的只是少數精英的需要，那么使用“社會”這個概念就是不恰當的。

觀察所謂的社會需要可以發現，有些社會需要并不來自社會，而是來自哲學家、藝術家、科學家，是他們提出的問題和觀點制造了相關的社會需要。比如所謂“后現代”的新語匯就是先出現在藝術家、哲學家的思想中，然后才影響了更多的人，成為知識界的一種潮流。

從語言游戲的角度看，傳統哲學是一套不同于后現代哲學的語言游戲，在其游戲活動中是合理的；后現代哲學則是另一套不同的語言游戲，與之有不同的游戲規則，它不可以將自己的規則應用于傳統哲學，這就如同不能將一種語言的規則應用于另一種語言一樣。

羅蒂引述戴維森說：“戴維森所做的區別提供給我們一個機會去理解，一種意向性詞匯只是談論世界各個部分的種種詞匯中的另一套詞匯而已，沒有這套詞匯世界當然也能夠被充分描述。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第218-219頁。既然可以用不同的一套詞匯來描述世界，那么，傳統哲學也就是一套不同于現代哲學的另一套詞匯，因而也是能夠用來描述世界的，只是其所描述的世界與后現代不同而已。同樣也可以說，所謂后現代的詞匯只是一套不同于傳統哲學的詞匯，沒有這套詞匯依然能夠對這個世界進行充分描述。至于羅蒂說的更好，則只能對于當事人而言才存在：對于羅蒂來說，后現代的語匯是更好的，對于傳統哲學家而言，則未必。這本來是實用主義的應有之義。

根據如下的說法，后現代哲學就更不該指責傳統哲學：“對同一事件的諸多描述可以來個偷天換日，不必追問何者才是正確的——‘再描述是一種工具，而不宣稱發現事物的本質。從而，新的語匯不必再宣稱再現實在并以取代所有其他的語匯為鵠的；新的語匯只是另一個語匯，另一個人類的規劃，是一個個人選擇的隱喻。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第58頁。對于傳統哲學也應采取同樣的態度，不應該追問它的是非對錯，它只是可供選擇的一種詞匯，是另一種談論方式而已——只有采取如此的態度，后現代哲學才算保持了自己的邏輯一致性，除非它不講邏輯。

在羅蒂看來，海德格爾的下列主張是十分錯誤的：他認為可以挑選出一組基本的詞匯，它們與所有歐洲人都有關系。然而羅蒂認為：“所謂一組基本的詞匯，或普遍的連禱文，根本不存在。在海德格爾定義下的基本語詞之所以是基本的，實屬私人獨特之事。”“這些都是他私人的東西。”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第166頁。從這個論斷出發，我們同樣可以得出如下結論：傳統哲學也純粹是哲學家私人的東西，在他們看來，絕對、普遍、永恒、必然等才是本質性的東西，而這些也只是他們私人的觀點；同理，羅蒂的后現代思想也不過是他的私人之物，并不存在一個后現代的普遍范式或基本的詞匯，而只是羅蒂本人認為存在著這樣一個范式罷了。這樣一來，以所謂后現代的范式對于前現代范式的解構，就自我解構了。

六、實用主義

羅蒂以實用主義的原則來批判傳統哲學，然而，如果沿著實用主義邏輯推論下去，就應當承認傳統哲學的正當性，承認形而上學、必然性的用處。因為，實用主義強調實際的效果、實際上產生的影響，但世界上沒有任何一種用處是對所有人都存在的，對于你有用的對他未必有用，此時有用他時未必有用（這也正是偶然性的表現）。因此，對于羅蒂們來說沒有用的，對于傳統哲學家則可能有用。如是，才是徹底的實用主義。

羅蒂這樣說：“如果我們一旦承認牛頓優于亞里士多德不是由于他的語言更符合現實，而只是由于牛頓使我們更能去應付現實，那么使科學區別于宗教或政治就無關宏旨了。在我們和‘非理性主義之間的一切區別似乎只在于那種區分分析與綜合、觀察事物與理論事物的能力。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第235頁。同理，傳統哲學之所以出現和存在，是由于這一套話語更能應付當時的現實，而后現代哲學更能應付現在的現實，這樣，傳統哲學與后現代哲學的分歧也就同樣無關宏旨了。按照實用主義原則，不存在普遍起作用的東西，只有針對具體事物而發生的具體作用；從這個角度出發，后現代哲學便不該以傳統哲學不能應付現在的現實而指責它。

實用主義把種種理論看作實現目的的工具，這種態度也同樣適用于傳統哲學。傳統哲學不過是當時那個時代的一種工具，它也許不適合于現代，卻適合于當時。于是，后現代哲學家們就不必再操心是可還原還是不可還原、偶然還是必然、普遍還是特殊，它們統統都是工具，傳統哲學家使用這種工具比較順手，因而是有意義的。一個實用主義者是不該把自己認為有用的東西強加于他人的。

實用主義強調社會實踐的作用。羅蒂概括塞拉斯的主張說，“證明是一個社會實踐的問題，而且任何不屬于社會實踐的東西都無助于理解對人類知識的證明，不管它可能多么有助于理解知識的獲得。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第201頁。實在看不出，社會實踐怎樣證明了傳統哲學是錯誤的，我們看到的，只是現代哲學在理論上對于傳統哲學的批判，現代哲學對于傳統哲學的指責只是理論證明，而非社會實踐。

并非所有的理論都能夠被社會實踐。同時存在的理論往往有很多種，能夠被社會實踐的理論只能是少數。一種理論是否能夠被社會付諸于實踐，就取決于羅蒂所說的社會需要和偶然性了，社會需要究竟怎樣選中了某種理論，是不得而知的。

也沒有必要將所有的理論都付諸于社會實踐，因為有些理論無需實踐就可以預見其可怕的后果。某些理論經過社會實踐以后，造成了巨大的災難，證明活動確實是完成了，然而給社會造成的損失卻無法挽回。這樣的證明又有什么必要呢？

哲學的問題大多過于抽象，多數是無法通過社會實踐來證明的，而只能通過理論來證明，因此，不能說無法通過社會實踐證明的就是錯的。羅蒂提出的種種觀點，哪些是經過了社會實踐證明了的呢？他的著作中充斥的是各種推論，而不是描述社會實踐怎樣證明了傳統哲學的錯誤。

不僅“海德格爾對普通大眾而言，卻毫無用途”

[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，第166頁。，而且整個哲學對于大眾而言也都毫無用途，他們根本不知哲學為何物。那么，羅蒂以后現代思想對于這種毫無用途的傳統哲學進行的批判，是否有用途呢？羅蒂的哲學也僅僅是羅蒂私人的事情，大眾根本不知后現代之究竟，那么羅蒂所強調的“社會實踐”證明，又體現在什么地方呢？按照其實用主義觀點，這種批判就是沒有意義的。

七、多元性與多樣性

后現代思潮主張多元性、多樣性，那么，在多元性當中何以容不得傳統哲學這一個維度呢？為了彰顯后現代性的特質，誠然可以將傳統哲學作為批判的靶子，但在批判之后，還應當將其作為多元性中的一元保留下來，這才是真正的多元性。

對于多元性的承認，不應當只局限于對于多元性予以承認的思潮，還應當承認對立一方——一元論——存在的合理性，如此，多元性的理論才是完整的，多元性應當包容一切可能存在的維度。

況且，如前已指出——羅蒂也承認，傳統哲學對于大眾并無影響，對于社會毫無用途，若真如是，則承認其存在的合理性，于社會亦無妨礙，有什么必要非予以清除不可呢？現代哲學家們幾乎每一個人都在批判傳統哲學，從這種批判中才誕生出了他們自己的思想。這本身就說明了傳統哲學的價值，它作為一個不同于現代哲學的維度，在兩者之間形成了極大的張力，激發出了現代哲學家們創造的活力。這證明了作為與自己對立的那一個“元”所具有的意義，因而在主張多元性的后現代哲學中是應該予以承認的。

羅蒂認為，“我們應當把科學看作適用于某些目的，把政治、詩歌和哲學（不被看作一門超級學科，而是看作根據過去的知識對目前思想傾向的一種明達的批評活動）都看作是各有其目的。我們應當擯棄西方特有的那種將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第11頁。由此推論，應該把傳統哲學與后現代哲學看作分別適用于不同的目的的哲學，而不應當以后現代哲學去代替之。以往哲學亦為創作之一種，創作者是出于某種目的而創造的；歷史上的一切學說均有其歷史根源，并各有其適用的目的。如果承認空間上的多元性，那么就應該同時承認時間上的多元性，承認以往的各種理論各有其功用，各有其適用范圍和意義。

對于傳統哲學，無論怎么批判，無論怎樣說它無意義，我們在閱讀傳統哲學家們留下的著作時，都依然獲益良多，這難道不就是用處嗎？它作為不同于所謂后現代性的思維范式，展示出了人類思維的多樣性。喪失了這一維度，則我們不知后現代之所出，后現代豈不成了無源之水？同時也就變成了孤家寡人的一元，與傳統哲學不同的僅僅是，它是主張多元性的一元。

八、治療

西方哲學一貫有批判前人和他人的傳統，但像這一百多年來，哲學家們都異口同聲地批判傳統哲學，熱衷于對其進行“治療”，如此規模的思想運動在西方哲學史上是少見的；如果說前有古人的話，大概也只有文藝復興運動對于中世紀思想的反思可比擬。

可是解構和治療的結果怎樣呢？就傳統哲學本身而言，似乎并未遭受根本的損害，依然是人們學習的主要對象；至于現代哲學進行批判和治療的成效，也并非其鋒芒所指之處，猶如庖丁解牛，問題迎刃而解。傳統哲學在當今哲學界至少還占據半壁江山。

維特根斯坦是現代哲學的代表人物，他認為傳統哲學的命題是對語言的誤用，形而上學的命題毫無意義，傳統哲學因而也無意義。哲學剩下的使命在于對哲學病進行治療，即治療哲學中流行的本質主義等妄念。于是，“哲學處理問題就有如治病一般。”

[美]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯、陳維杭校，北京：商務印書館，2000年，第137頁。事實上，從黑格爾之后就開始了這一“治療”過程，到維特根斯坦這里達到了巔峰。問題是這個治療過程是否有結束之時？傳統哲學的毛病可否治愈？若是可以治愈，則會導致哲學的消亡，沒有治療的對象則治療活動自然消失；若是不能治愈，那么這種治療活動還有什么意義？

哲學研究的活動若僅僅是治療傳統哲學的弊端，這樣的哲學研究終將無話可說，因為傳統哲學的問題就那么多，說多了就只能是重復了。致力于治療傳統哲學的早期哲學著作大多有一種天馬行空、舍我其誰的氣概，羅素、維特根斯坦、德里達的代表作即是。這些著作的獨創性令人耳目一新。但是后來的批判者則逐漸給人一種老調重彈或無話找話的感覺，羅蒂的著作便是如此。對于現代哲學的這種狀況，一位哲學領域之外的科學家霍金提出了嚴厲批評：“迄今為止，大部分科學家太忙于發展描述宇宙為何物的理論，以至于沒功夫去過問為什么的問題。另一方面，以尋根究底為己任的哲學家跟不上科學理論的進步。在18世紀，哲學家將包括科學在內的整個人類知識當作他們的領域，并討論諸如宇宙有無開初的問題。然而，在19至20世紀，科學變得對哲學家，或除了少數專家以外的任何人而言，過于技術性和數學化了。哲學家如此地縮小他們的質疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學家都說道：‘哲學余下的任務僅是語言分析。這是從亞里士多德到康德以來哲學的偉大傳統的何等的墮落！”

[美]史蒂芬·霍金：《時間簡史》，許明賢、吳忠超譯，長沙：湖南科學技術出版社，2002年，第233頁。

不能不說，羅蒂解構哲學的企圖是徒勞的，不同的哲學家對于每個哲學問題依然會有不同于羅蒂的看法。哲學的問題沒有唯一的答案，也不可能被解決，每一個哲學家都需要重新提出自己的解決方案，哲學的意義就在這個過程之中。那些深刻的哲學問題總是能夠開啟思考的空間，那些獨創性的哲學著作也不會因時代久遠而過時，無論什么時代的人去閱讀，它們都是一個對話者，都會得到啟迪。于是，哲學便不可能終結。

這里的分析表明，羅蒂所說的那些傳統哲學的問題，即使按照他所謂的后現代哲學邏輯，也根本不是問題，問題的病根在他自己的哲學之中，因而他自己的哲學也需要治療。九、整體論

整體論，是現代哲學的主要觀念之一。那么，從整體論的角度是否能夠解構傳統哲學呢？

根據羅蒂的理解，整體論的一個含義是指解釋學循環：“整體論的論證路線認為，我們將永不可能避免‘解釋學的循環，這就是，除非我們知道全體事物如何運作，我們就不可能了解一個生疏的文化、實踐、理論、語言或其他現象的各部分，而同時我們只有對其各個部分有所了解，才可能理解整體如何運作。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第280頁。由此我們可以得出這樣一個結論：事物不可知，因為我們不可能了解事物的整體，正如我們不可能了解事物所有的部分；了解全體事物如何運作就更加困難了。我們了解的所謂全體，總是有限的部分。

既然如此，我們就不可能徹底理解傳統的哲學，甚至不能理解傳統哲學中某個哲學家的思想，因為我們無法了解已經逝去的與傳統哲學相關的文化整體，無法了解某個哲學家的思維活動的全體。因此，后現代哲學對于傳統哲學的批評，其有效性是值得懷疑的：既然如此，它憑什么得出對于傳統哲學的否定呢？

根據這種整體論，部分的意義要從整體得到解釋，整體的意義則需要從部分出發來理解。傳統哲學和現代哲學都是西方哲學的構成部分，現代哲學的意義也就需要通過傳統哲學才可以得到解釋。傳統哲學如果被拋棄，現代哲學也將無存身之地。于是，作為哲學一部分和現代哲學批判對象的傳統哲學，便不可被解構。

整體論的另一個含義是開放性，這種開放性可以用談話來描述。羅蒂認為“一旦用談話取代了對照，作為自然之鏡的心的觀念就可予以擯棄了……一種徹底的整體論不能容許這樣的哲學概念，如‘理智的、‘必然真確的、從知識的其余部分中挑出‘基礎的、說明哪些表象是‘純所與的或‘純概念的，提出一種‘標準的符號系統而非提出一種經驗的發現，或抽離出‘通貫構架的啟發式范疇。……于是正像奎因詳細論證的和塞拉斯順便說到的那樣，整體論產生了一種哲學概念，它與確定性的探求毫無關系。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第148頁。

但是，從這個角度也不能推翻傳統哲學。哲學如果只是一種談話，后現代哲學就不妨把傳統哲學看作一個談話的伙伴，而且是一個特別的伙伴，惟其是一種不同于現代哲學的方式，才具有與之交談的價值。

這種整體性論的哲學若果真與確定性毫無關系，羅蒂就不該對傳統哲學進行如此確定的批判。羅蒂在自己的著作中對于傳統哲學的定性完全是確定的，對于后現代哲學觀點的肯定也是確定的；他對偶然性的探求和確信，是如此堅定，絲毫看不出與不確定性有何關聯。對此我們只能做出如下判斷：要么羅蒂的哲學不是整體論的，要么它是整體論的，但還是與確定性的探求有關系。

假如把哲學理解為一種談話，就沒有哲學了。談話是一種正在進行的活動，但至今為止我們看到的哲學全部都是用文字寫出來的著作，而不是談話活動。蘇格拉底的談話是哲學性的，但也是由文字記錄下來我們才知道。談話也好，思想中延存的那一刻也好，一旦用文字記錄下來就不是活動，不是談話了。哲學活動或思想一經變成文字，就具有了確定性，后現代主義、解構主義也是用文字寫下來的，也具有一系列的觀點，怎么能夠說與確定性毫無關系呢？

即便是正在進行的談話，也是有某種確定性的；如果沒有任何確定性，就無話可談了。談話者說的每一句話必須有確定含義，有含義就有確定性。不能設想，幾個談話者都說著沒有確定含義的話，那樣的談話如何進行？

談話的所謂整體性和不確定性，只能在如下意義上才是成立的：談話過程中隨時會有偶然的因素加入進來，談話的具體內容不是按照計劃進行的，而是自然展開的；談話的進程，也不是談話者能夠完全控制的；要談出什么東西，也難以預料。談話指向未知。概言之，談話具有自由展現的特點，或者說，具有非主體性的特點，不能為參與談話的主體所完全左右。

然而即使如此，也還是有確定性的因素存在。談話者的視域制約著談話的開放性。一群哲學家參與的談話，與一群文盲參與的談話，其指向必定不同，后者的談話無論多么開放，也難以指向哲學。一位農民與一個哲學家參與的談話，其開放度會很小，因為只有在雙方視域重合的部分對話才可以進行。

所謂談話的哲學，是一種對待哲學的態度：作為哲學家，應該把自己看作談話的參與者，與其他參與者具有同等地位，他的哲學不是真理，而是意見。作為讀者，在閱讀哲學著作時，也不該當作定論，而只是把哲學家看作一個對話者。談話，意味著向他者、未知和未來開放。所謂談話的哲學，也只是這樣一種態度而已，不可能是真正意義上的談話。

羅蒂把哲學家分為兩種，系統的哲學家和教化的哲學家，前者屬于傳統哲學，后者屬于后現代哲學，也就是談話的哲學。他把后者看作談話的伙伴：“把教化哲學家看作談話伙伴，是把他們看作對共同關心的主題持有觀點的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對它的愛與對論證的愛不是一回事，智慧的成就也不在于為再現本質找到正確詞匯，這種看法就是把它看作為參與談話所必需的實際智慧。把教化哲學看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖。教化哲學家永遠也不能使哲學終結，但他們能有助于防止哲學走上牢靠的科學大道。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第324頁。他認為胡塞爾和羅素屬于前一種哲學家，后期海德格爾、后期維特根斯坦和伽達默爾屬于后者。

這里的問題在于，其一，既然可以把教化哲學家看作談話的伙伴，為什么不可以把傳統哲學家也看作談話的伙伴？為什么不可以把傳統哲學也看作對智慧的愛的一種方式？對智慧的愛也應當有多種方式。教化的哲學如果否定了傳統哲學，那就與獨斷論相去不遠。唯有把傳統哲學看作一個異質的談話伙伴，才算是超越了傳統哲學。

其二，這個說法是非常奇怪的：“把教化哲學看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究、蛻化為一種觀點交換的企圖。”連所謂后現代的哲學家維特根斯坦、海德格爾、伽達默爾和羅蒂本人的哲學都是一種研究，都是通過訴諸于文字才為人所知，怎么可能是談話？就他們的觀點來看，也基本是以自己之是攻他人之非。他們主張多元、相對，但在肯定自己這一點上卻又是絕對而一元的，因而在更高的層次上也是獨斷的。再者，羅蒂寫出哲學著作，難道不是為了與他人交流觀點？如果不是為了交流的話，又何必寫出來呢？

其三，從哲學家們的研究活動來看，不存在退化的問題，因為在這種研究活動中從來沒有過真正的對話。上述幾位后現代哲學家，在其寫出哲學著作之前什么時候有過哲學的對話？他們的哲學常常是在離群索居的時候創作出來的，是個人獨自思考和研究的產物。羅蒂的《哲學和自然之鏡》一書，是在普林斯頓大學提供的研究年假期間寫成的[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，“原序”，第19頁。，書中也從來沒有說過寫作之前有過哲學的對話活動。這一事實說明，羅蒂的這本談話哲學的書是專門研究出來的。這種研究中的確有對于各種不同觀點所進行的應答，但這遠遠不是對話，而是一種自言自語，因為那些持有不同觀點的人在這里沒有答辯的機會。

至今沒有看到任何一本哲學著作屬于真正的對話，即使那些以對話的形式撰寫的哲學著作，也依然是一種研究。既然如此，也就不存在所謂的談話哲學，如前已指出的，它只是一種對待哲學的態度而已。

以上表明，哲學本來就是一種訴諸于文字的研究活動，連后現代哲學也是如此。至于說把哲學看作一種對話，則是另一個層次的問題，就是不要把這種研究看作普遍真理，而看作對話的伙伴。在這種態度面前，傳統哲學與后現代哲學并無實質區別，我們都可以把它們看作談話伙伴，不同的是它們的思維方向有別。

傳統哲學與現代哲學只是指向的不同，用羅蒂的話來說是興趣的轉移。他主張把哲學一直關心的那些問題“理解作歷史事件的偶然結果，理解作談話所選取的各種方向轉換。”“哲學學科的、或某個天才哲學家的談話興趣在改變著，并將繼續以由于偶然事件而無法預測的方式改變。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第340頁。既然如此，以往的哲學家談話的方向和興趣與現代不同，就是合理合法的事情，過去的哲學與現代的不同，就是再自然不過的事；而后現代哲學家不能以自己的興趣去評判前人的興趣，要求前人的興趣與自己相同——這樣做，就不“后現代”了。

可以把它們之間的關系看作正常話語和反常話語的關系。羅蒂在談到認識論和解釋學的關系時說：“如果我們像我所做的那樣在認識論和解釋學之間劃出界限（作為在關于正常話語與關于反常話語之間的對立），那么似乎很明顯的是，二者并不彼此對抗，反而相互補益。對于異國文化的解釋學研究者來說，最有價值的事情莫過于發現一種在該文化內形成的認識論了。對于確定該文化所有者是否說出了任何有用的真理（按照我們自己時代和地區中正常話語的標準，難道還有別的標準嗎？）來說，最有價值的事情莫過于對如何轉譯它們、又不致使它們顯得莫名其妙而去進行解釋學的發現了。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第363頁。

既然彼此并不對抗，反而相互補益，為什么還要否定認識論呢？廣而言之，傳統哲學與現代哲學的關系，也不是相互對抗的，同樣可以互補。作為正常話語的傳統哲學，自然有其價值。它們的關系如同一個人不同的成長階段之間的關系，各個階段有不同特征，但都是同一個人的同一過程，以后面階段的意義否定以往階段的價值，是沒有道理的。正如斯特羅指出的那樣：“柏拉圖和亞里士多德從未遠逝”，因為“哲學實質上是一種人文活動。”

[美]阿弗拉姆·斯特羅：《二十世紀分析哲學》，張學廣譯，北京：中國社會科學出版社，2014年，第3頁。當今哲學問題的意義，常常需要回到它的童年去尋找。

也可以按照語言游戲原則來處理兩者的關系。羅蒂在談到直觀時“采用維特根斯坦的觀點，一種直觀只不過是對一種語言游戲的熟悉性，因此去發現我們直觀的根源，就是去重溫我們在從事的哲學語言游戲的歷史。”

[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，第48頁。我們同樣可以將這種態度應用于傳統哲學：傳統哲學與現代哲學是兩種不同的語言游戲，它們各有不同的語詞和規則，熟悉和習慣了傳統哲學的語詞和游戲規則，便會覺得傳統哲學有道理；反之，現代哲學家們會覺得現代哲學正確。

這樣，就只關乎語詞與規則，無關乎是非了，因而現代哲學也就無權指責傳統哲學之非，當它進行指責時，便是以自己的語詞和游戲規則代替了傳統哲學的語詞和游戲規則，因而是一種僭越，從而也就走向了自己所主張的游戲說的對面。

本文的分析表明，后現代哲學實質上也是一種思維的“雙重游戲”

[美]雅克·德里達：《多重立場》，佘碧平譯，北京：三聯書店，2004年，第7頁。，它在解構傳統哲學的時候，也在解構著自身，因為任何思維活動都會在自身建構活動中發生“延異”，從而溢出自身，甚至以隱蔽的方式走向對方。