“中國無哲學”謎題的破解

摘要：自“中國無哲學”這一謎題被拋向中國思想界之后，影響持久而震撼，并引誘出許多滿載“質疑且氣憤”的文字。雖然“中國無哲學”在中國學者海嘯般的詛咒中不堪一擊，但它仍然像個幽靈一樣徘徊于中國學術界。那么，我們能否對此問題做個“釜底抽薪”的解決呢？也許，這個答案就存在于20世紀中國學者應用唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式等四大認知范式的實踐中。因為依此四大認知范式實踐，可以證明中國哲學不僅有自己的范疇和思辨，而且有自己的體系；而思維的模糊特征與內容的道德特色，不僅不應該成為否定中國哲學存在的證據，反而應成為中國哲學特殊性的證明。

關鍵詞：中國無哲學 謎題 破解 認知范式

作者李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師（江蘇 南京 210023）。

晚清開始的中西哲學晤面，雖然不乏驚喜的場景，不乏新奇的發現，但也給中國思想界帶來了許多謎題。其中“中國無哲學”就是讓中國學者感到臉上無光的謎題，中國學者對此自然不能無動于衷。那么，中國學者有怎樣的回應呢？由于唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式是20世紀中國學者處理中西哲學關系基本實踐模式，這里即以此四大認知范式為主軸，考察中國學者回應的具體情形。

一、中國無純粹的哲學范疇？ [見英文版第40頁，下同]

黑格爾（Georg W. F. Hegel，1770-1831）“中國無哲學”的判斷根據之一，就是認為中國沒有純粹的哲學范疇，沒有構建起范疇王國，所謂“沒有能力給思想創造一個范疇王國。”那么，這個判斷是否準確呢？唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式的應用實踐告訴我們，這個判斷是不準確的。

其一，唯物認知范式的應用與中國哲學范疇。在唯物認知范式用于認知、理解中國傳統哲學實踐中，天、氣、道、心、仁、性、理、誠、良知等概念或范疇被發掘和整理出來，而且發掘、整理出了“和實生物”“三表法”“盡心知性”“理勢合一”“萬物一體”“知行合一”“格物致知”“心外無物”“形質神用”等命題。對于這些范疇和命題，唯物認知范式都進行了哲學的解釋。比如，張岱年（1909-2004）認為中國哲學中的“氣”是客觀存在的物質，也是宇宙世界最基本的唯一存在，“氣”是運動變化的，而且運動變化的根源在自身的內部矛盾，“氣”運動變化是有規律的。中國哲學以“氣”作為表示物質存在的范疇，也有其特殊的意義。作為哲學范疇的“氣”是從表示氣體狀態的“氣”觀念抽繹出來的，“氣”范疇含有存在與變化之統一的觀點，所以“氣”范疇本身也是唯物主義與辯證思想的結合之一個表現。無疑，在張岱年的解釋中，“氣”是寓有深刻哲學意涵的范疇。

其二，科學認知范式的應用與中國哲學范疇。在科學認知范式應用于認知、理解中國傳統哲學實踐中，發掘和整理了天、氣、道、心、理、良知、五行、陰陽等范疇，同時發掘、整理出“有生于無”“格物致知”“天人相分”“種有幾”“體有端”“景不徙說在改為”“景二說在重”等命題。對于這些范疇和命題，科學認知范式都進行了哲學的解釋。比如，薄忠信認為“陰陽”學說是量子力學的先驅，量子力學所謂“粒子既是可分的又是不可分的，物質是連續的又是間斷的，物質在原子層次上具有兩重性，有些情況下，粒子性占主導地位，有些情況下，波占主導地位，物質是以互不相容的方式來表現自己，粒子是波，波也是粒子”的科學論述與陰陽學說完全一致，而“陰中含陽，陽中含陰”思想與“互補原理”如出一轍。從而揭示出“陰陽”范疇的科學哲學思想。

其三，人文認知范式的應用與中國哲學范疇。在人文認知范式應用于認知、理解中國傳統哲學實踐中，發掘和整理了天命、道、仁、理、誠、和、禮、良知、自然、絜矩等范疇，同時還發掘和整理了“繼善成性”“化性起偽”“道通為一”“尚力非命”“天人合一”“民貴君輕”“道法自然”等命題。對于這些范疇和命題，人文認知范式都進行了哲學的解釋。比如。在牟宗三（1909-1995）看來，“仁”就是真實生命，“仁”是通過“感通”和“潤物”兩種方式來實現自我價值或釋放自我的能量。“感通”是精神生命的擴大，這種擴大沒有止靜，所以最后與宇宙萬物為一體；“潤物”則是在感通過程中給人以溫暖，甚至引發他人的生命。既然，“仁”的作用實際上是為了成就生命、養育生命，自然可謂“仁”即真實的生命，而這個真實的生命與天道是遙遙相契的，這樣，天道便有了落腳點，便成為含有生命內容的哲學范疇。

其四，邏輯認知范式的應用與中國哲學范疇。在邏輯認知范式應用于認知、理解中國傳統哲學實踐中，發掘和整理了類、故、理、或、效、辟、侔、援、假、推、五諾、效驗等范疇，同時還發掘整理了“以名舉實”“以辭抒意”“以說出故”“離堅白”“白馬非馬”“合同異”“舉一反三”“言不盡意”“合一衍萬”等命題。對于這些范疇和命題，邏輯認知范式都進行了哲學的解釋。比如，溫公頤（1904-1996）認為作為事物根據的“故”具有兩方面含義，即事物的根據與談辯的根據。事物的“故”，是事物成立于存在的原因，即《經上》所說“物之所以然”。“辭以故生”中的‘故，是談說論辯的‘故，指“辭”得以提出和確立的理由。談辯的“故”有重要作用。首先，有了“故”才能有立辭的根據，也才能完成“說”的使命（出故）；其次，“故”可以使人通曉“所以然”的道理，實現“說，所以明也”的功用；再次，“故”是判別談辯謬誤的依據。這樣的“故”能說不是哲學范疇吧？

必須指出，這里所羅列的范疇和命題僅僅局限于唯物認知范式等四大認知范式應用過程中發掘和整理的部分，就是說，除此之外，中國傳統哲學中仍有豐富多樣的哲學范疇。比如，張岱年以唯物認知范式發掘、整理出來的哲學范疇體系《中國哲學大綱》《中國古典哲學概念范疇要論》等，馮友蘭（1895-1990）以新實在論發掘、整理出來的哲學范疇體系《新理學》，唐君毅（1909-1978）主要以人文認知范式發掘整理的《中國哲學原論》，而蒙培元（1938-）《理學范疇系統》則可以視為唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式綜合理解的產物。所有這些不僅說明中國古代哲學中有哲學范疇，而且建造了哲學范疇王國。由此我們可做如下推論：首先，四大認知范式所發掘和整理的哲學范疇和命題雖然有限，但足以說明中國哲學范疇的客觀存在；第二，唯物、科學、人文、邏輯等四大認知范式所含內容無不是哲學的要素，因而四大認知范式的應用及其成果，印證了被認知和理解的范疇或命題的哲學內涵，進一步說明哲學范疇的存在；第三，根據四大認知范式對于中國傳統哲學的發掘與整理所獲得的結論，說明中國完全有哲學范疇王國的存在；第四，由于四大認知范式的身份主要是西方的，因而四大認知范式的應用，說明中國傳統哲學范疇與西方哲學范疇具有匹配性、可比較性。因此說，就哲學范疇的有無與哲學范疇王國的存在與否判斷“中國無哲學”，顯然是罔顧事實的。

二、中國哲學缺乏思辨？ [43]

黑格爾“中國無哲學”的判斷根據之二，就是認為中國哲學沒有思辨性。黑格爾將“抽象”分為“普遍”和“具體”兩種，從“普遍的抽象”到“具體的抽象”是從低級到高級的發展，中國人的思維處于最初的“普遍性抽象”。他說：“他們也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。這些規定誠然也是具體的，但是這種具體沒有概念化，沒有被思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現出來。”又說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的，只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”就是說，孔子的所謂“哲學”只是一些道德教條，而不是“思辨的哲學”。那么，中國學者是怎樣看待這個判斷呢？我們仍從認知范式的應用實踐進行考察。

其一，唯物認知范式的應用與中國傳統哲學的思辨性。唯物認知范式即馬克思主義哲學，誰也不能否定馬克思主義哲學的思辨性。那么，唯物認知范式的應用是怎樣發掘、凸顯中國傳統哲學的思辨性呢？侯外廬（1903-1987）在分析老子“道”的時候指出，“道”是萬物的根源，是超越自然的絕對體，正是符合唯物主義哲學本體論內容，而“德”范疇具有實物性，因而它的應用補強了“道”的唯物性，“道”的唯物性雖然因為“德”的加入而得到了補強，但老子在法則與物質的關系上更看重法則而不是物體，因而老子“德”的哲學含仍然有許多唯心主義因素，而這種特點進一步影響著老子“道”的哲學性質。侯外廬的分析顯然比較重視“道”的唯心、唯物的區分，但他將“道”解釋為本體和法則，就清楚地呈現了老子“道”的思辨性。張岱年對“道”的思辨性也有清楚的理解，他認為，“道”是超越一切相對性的絕對，但又有“自然而然”的含義，因而是對上帝的否定，而從性質上看，“道”既具物質性又有精神性，但在認識論與歷史觀方面都背離了馬克思主義哲學原理，因而都陷入唯心主義。可見，張岱年也很在意“道”的唯心、唯物性質，但他將“道”之絕對范疇義、自然而然方法義、對上帝的否定義等抽象性特質揭示了出來。由唯物認知范式關于“道”的分析與解釋看，不能認為“道”沒有思辨性。

其二，科學認知范式的應用與中國傳統哲學的思辨性。科學認知范式包含科學哲學精神、原理、定律、方法，不能不有思辨性。那么，科學認知范式對于中國傳統哲學中的思辨性有怎樣的發掘和理解呢？比如，張會翼認為，中國傳統哲學中的陰陽思想與量子力學的互補原理是相合的，老子的“萬物負陰而抱陽”（即陰陽互補），“道可道，非常道”（概念的相對性）等命題都具有量子力學原理同樣的思維方式。馮契（1915-1995）則認為，“五行”觀念反映了從生產實踐和日常生活中概括出金、木、水、火、土等五種物質，在此基礎上提升其特性，進而形成水、火、木、金、土五個范疇或類概念，用它們來區分和把握自然現象，“正是哲學思維的開始”。可見，由馮契關于“五行”范疇解釋的實踐看，“五行”觀念當有其思辨性。

其三，邏輯認知范式的應用與中國傳統哲學的思辨性。王國維（1877-1927）將“理”理解為“理由之‘理”，所謂“理由之理”，就是“天下之物，絕無無理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之；在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識，而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因，即知識上之前提，一切結果，即其結論也。若視知識為自然之一部，則前提與結論之關系，亦得視為因果律之一種。”如果這個“理”不夠思辨，還有什么更思辨呢？周云之（1934-）認為，“以說出故”之“故”是統指推理的前提和論據。“故”是指假言命題或假言推理中的條件或前件，“小故”即指必要條件，“大故”即指充分必要條件。“故”也可指選言命題或選言推理中所指的不相容選言肢，又可指直言推理中的前提、論據，又可指假言命題和假言推理中的條件、前件，還可以指選言命題和選言推理中的選言肢。因此，“故”確實是“說”式（演繹）推理中的最重要、最基本的范疇之一。足見“故”之思辨性。任繼愈（1916-2009）認為，“堅”是抽象的，它不固定于某物，因而各種共相都是可以互離而隱藏的。堅不必是石的堅，也不必是任何物的堅。它不固定在某一種特殊事物上，因此，堅并不依賴特殊的事物，堅本來就具有堅的性質，正因為如此，它才可以使具體事物具有堅的性質。在這里，他把堅的性質從具體事物中割裂出來，并把它看成是脫離具體事物而獨立存在的實體。從思想方法角度看，公孫龍的這種客觀唯心主義的體系在于他形而上學地割裂了一般和特殊的關系，把一般和特殊的差別加以片面地夸大的結果。按照任繼愈的解釋，“離堅白”應是一思辨性極強的命題。可見，邏輯認知范式對于中國傳統哲學中的思辨性也有恰當的揭示和呈現。

當然，這并不意味著中國傳統哲學的思辨性就很成熟、很發達。王國維說：“乏抽象之力者，概則用其實而不知其名，其實亦遂漠然無所依，而不能為吾人研究之對象。何則？在自然之世界中，名生于實，而在吾人概念之世界中，實反依名而存故也。事物之無名者，實不便于吾人之思索，故我國學術而欲進步乎，則雖在閉關獨立之時代猶不得不造新名，況西洋之學術骎骎而入中國，則言語之不足用固自然之勢也。”就是說，雖然中國傳統哲學不乏思辨性，但它的不足仍然很明顯，這也就是為什么馮友蘭表彰西方哲學對中國哲學的永久性貢獻的原因：“就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。……佛家和道家都用負的方法。邏輯方法正和這種負的方法相反，所以可以叫作正的方法。負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的對象不是什么；正的方法，則試圖做出區別，告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說，傳入佛家的負的方法，并無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。”雖然中國傳統哲學在思辨性方面存在不足，但由唯物認知范式、科學認知范式、邏輯認知范式等的應用實踐看，中國傳統哲學并不缺乏思辨性。因此，以沒有思辨性判斷“中國無哲學”也是很難自圓其說的。

三、中國哲學沒有體系或系統？ [44]

黑格爾“中國沒有哲學”的判斷根據之三，是說中國哲學缺乏體系，沒有系統。比如他關于《周易》“八卦”的評論：“那里面并沒有內在的秩序。于是又羅列了人的五種活動或事務：第一是身體的容貌，第二是言語，第三是視覺，第四是聽聞，第五是思想。同樣又討論了五個時期：年、月、日、星有方法的計算。這些對象顯然沒有包含有任何令思想感興趣的東西。這些概念不是從直覺觀察自然得來的。在這些概念的羅列里，我們找不到經過思想的必然性證明了的原則。”那么，這個判斷是否準確呢？此問題也由唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式對中國傳統哲學的認知實踐來考察。

其一，唯物認知范式發掘和整理出的唯物論哲學思想體系。李石岑（1892-1934）認為道家哲學是由宇宙觀、辯證法、認識論構成的哲學思想體系。“道”是“無物之象”，又“先天地而生”，但是感官無法把握的，因此只能是觀念論的、唯心論的；道家有一套辯證法，而且應用于觀察自然界、人類社會和人類的思維，但道家的辯證法缺乏實踐，所以只是觀念辯證法；道家認識論主要表現在主觀與客觀關系上，及其對認識性質的把握上。可見，如果李石岑關于道家哲學思想由宇宙觀、辯證法、認識論三大要素構成的解釋不能被否定的話，那就不能說老子哲學缺乏體系。張岱年認為王夫之哲學即是一個相對完整的體系：一是認識主體與客體關系，王夫之分析了認識活動與認識對象的關系，從而證明了客觀世界的獨立存在；二是“理”“氣”關系，深刻地說明了物質與規律的關系；三是對于物質世界常變的認知，提出了物質不滅的觀點；四是知行關系，認為認識必須通過行為才能得到，行為卻不需要通過認識，從唯物主義觀點說明知行關系；五是方法論，主張研究宇宙觀問題應該從觀察現象開始，然后逐漸達到對于本體的認識。這樣，張岱年將王夫之的唯物主義思想發掘、整理出一個系統，這個系統包括：能所關系觀、理氣關系觀、物質不滅觀、知行關系觀、方法論等方面。曹德本（1943-）以馬克思主義辯證法原理為模本，從中國傳統思想中整理出辯證法思想系統。他認為，中國古代辯證法思想主要回答了三個方面的問題：一是關于聯系的問題，具體包括“物物相依”“相因相成”“一萬關系”“天人關系”等內容；二是關于發展的問題，具體包括“陰陽大化”“變化日新”“吐故納新”“動靜”等內容；三是關于矛盾的問題，具體包括“陰陽”“兩端”“一分為二”“合二而一”“無獨必有對”等內容。這樣，中國傳統哲學中的聯系觀、發展觀、矛盾觀就構成了一個有機的辯證法思想系統。

其二，科學認知范式所發掘和整理出的科學哲學思想體系。中國傳統思想中的科學精神、科學原理、科學定律、科學方法、科學成果等元素得到了系統、深入的發掘。在科學精神方面，“每事問”的實事求是精神、“天人相分”的主體精神等都得到了發掘和豁顯；在科學原理方面，“道”所內含的物質和能量關系理論、“陰陽”觀念與量子力學、“力”與物體變速的理論、“有生于無”與大爆炸理論、“體有端”所內含的幾何學原理、“景二，說在重”所內含的光學理論等都被發掘與闡明；在科學方法方面，“格物”之歸納方法、“效驗”之實證方法、“盡信書不如無書”的懷疑方法等都得到發掘與呈現；這樣就從科學精神、科學原理和科學方法三方面展示了中國傳統科學哲學思想的系統性。

其三，人文認知范式所發掘和整理出的人文思想體系。對張岱年而言，儒家人文主義思想是成體系的。首先，儒家肯定人有獨立的意志，所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；其次，儒家肯定人具有道德意識，而禽獸沒有；第三，儒家肯定人的生命的價值；第四，儒家有“人是天地中心”的思想；最后，儒家具有無神的思想。概言之，張岱年所理解的儒家人文主義思想包括：肯定人的獨立意志、肯定人的道德意識、肯定的人格尊嚴、肯定人的理性、肯定人生價值、重視現實生活、否定靈魂不滅的宗教觀念等。這當然是人文思想的體系。韋政通（1927-）對先秦主要經典中的人文思想進行了發掘與整理，使之體系得以凸顯。首先，《詩經》中的人文思想主要表現在天神權威墜落的一面，就是一個驅神去魅的過程，也是人的主體性逐漸興起的過程，從而成為人文思想滋長的土壤；其次，《尚書》的人文思想主要表現在脫離了天神的糾纏，直接肯定了人自身的價值，清晰地表現出道德的自我意識，開始出現重視民意和貴民、愛民的思想，從而成為中國民本式的民主思想的先驅；再次，《左傳》的人文思想最值得關注的是對“天神”出現了負面的評論和提出“革命”思想。包括“貴民愛民”“民貴君輕”“重視民意”等。從體系或系統來說，張岱年、韋政通的發掘和整理，都為讀者呈現了中國傳統哲學中人文思想的系統性，誠如方東美說：“中國的人文主義，乃是精巧而純正的哲學系統，它明確宣稱‘人乃是宇宙間各種活動的創造者及參與者，其生命氣象頂天立地，足以浩然與宇宙同流，進而參贊化育，止于至善。”

其四，邏輯認知范式發掘和整理出的邏輯哲學體系。由邏輯認知范式看，中國傳統哲學的體系性、系統性也是很顯明和突出的。鐘羅認為，墨辯邏輯學是中國第一個邏輯學體系。他說：“墨辯《小取》篇把墨家的邏輯學體系概括為四個部分。第一部分是總論‘辯的，它論及了‘辯的目的、基礎和名（概念）、辭（判斯）、說（推理）等基本的思維形式。第二部分是專論各種具體的演繹類比論式，包括假（假言）、或（選言）、效（直言）、侔（駙性法）、辟、拔、推（類比）等。第三部分是重點討論辟、侔、拔、推四種具體論式中的邏輯要求和邏輯錯誤的。第四部分是專門討論侔式推論中的各種正反情況的。這是我國古代第一個較為完整的邏輯學提綱，具有很大的理論意義和科學價值。”王廷洽（1949-）指出，荀子邏輯思想的成體系包括提出了類似于“理則”的命題，擁有同一律、矛盾律、排中律等思想規律，制名方法、名的分類等有關概念的理論，以及歸納法、演繹法、類比推理的邏輯方法等。這樣，王廷洽由邏輯理則、邏輯規律、制名方法與原則、邏輯推理等方面將荀子的邏輯思想體系整理并呈現出來。如果說上述所列唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式等證明中國傳統哲學的體系或系統都是可以接受的，那就必須承認中國傳統哲學是有它的體系的，從而不能以沒有體系去判斷“中國無哲學”。

當然，對于中國哲學有無體系的問題，中國學者也是比較理性的。王國維曾說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”又如馮友蘭說：“中國哲學，沒有形式上的系統，若不研究西洋哲學，則我們整理中國哲學，便無所取法；中國過去沒有成文的哲學史，若不研究西洋哲學史（寫的西洋哲學史），則我們著述中國哲學史，便無所矜式。”在王國維、馮友蘭看來，哲學之為完整系統，只有西方哲學，如要將中國哲學整理成一個系統，只有取法西方哲學。但并不是說中國哲學沒有自己的體系，只能說沒有西方哲學式的體系。牟宗三也認為中國哲學缺乏系統。他說：“了解系統，西方哲學最好，中國人，東方人這方面差，中國人不會造系統，佛教還可以有系統，中國本土的思想多是零零碎碎的，這里一句話，那里一句話，所以要了解系統，先讀邏輯，然后讀數學，然后讀科學，然后讀哲學系統。讀哲學系統的時候，像康德的系統最圓滿，最好，四平八穩，面面都照顧到；再從此前進讀黑格爾，黑格爾的大系統天羅地網，看起來好像是圓教，其實一樣不是圓教。”可見，對于中國學者而言，中國傳統哲學有其系統但又不完整，因而既不能妄自菲薄，也不能不虛心學習，這就是中國學者對于中國哲學無系統的回應。既然中國傳統哲學有其系統或體系，自然不能以此為據判定中國無哲學。

四、中國哲學概念或范疇含義模糊？ [47]

黑格爾“中國沒有哲學”的判斷根據之四，是說中國哲學概念、范疇的模糊性。黑格爾說：“中文里面的規定（或概念）停留在無規定（或無法確定性）之中。”那么，這個判斷是否準確呢？我們依然由四大認知范式的應用去考察，特別是由科學認知范式、邏輯認知范式的應去考察。

其一，中國傳統哲學概念或范疇的確存在模糊的現象。關于這一點，我們可以從唯物認知范式、科學認知范式、邏輯認知范式去考察。嚴復較早接觸西方的自然科學，對科學方法十分崇拜，因而他非常自然地拿西方哲學思維方式與中國哲學思維方式做比較。所謂“界說”，就是對一種事物的本質特征或一個概念的內涵與外延給予確切、簡要的說明。但中國哲學沒有這個東西，故與邏輯思維相悖；中國哲學不是建立在科學基礎之上，不能全面地概括事物的特性，所以即便用錯了名詞，也不能自己糾正。這都反映出中國哲學在思維方式上的模糊、籠統與混亂。例如，“氣”是中國傳統哲學中的一個重要范疇，中國古代所有哲學學派不能離“氣”討論哲學，但“氣”帶有模糊性、神秘性。嚴復（1854-1921）說：

有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人何以病？曰邪氣內侵。問國家以何衰？曰元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神二者之氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是一何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。……出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎？

就是說，“氣”用于表達的意涵過于豐富多彩，什么厲氣、淫氣、正氣、邪氣、陰氣、陽氣等，任何物事都可用“氣”表示與說明，從而導致人們在實際生活中難于分辨“氣”的內涵。因此，嚴復并沒有對這種含義的豐富性給予喝彩，反而給予了批評。因為從邏輯學的角度看，中國哲學中的“氣”歧義交錯，完全與邏輯基本規律相悖。崔清田（1936-）贊同嚴復關于中國傳統哲學概念、范疇含混不清的批評，并提出了改變這種狀況的設想，那就是掌握好邏輯學、運用好界說（定義）的方法。他說：“語言文字是思維的工具，也是交流思想的憑借。思維的‘渾而不晰必定表現為‘名義不晰也會造成思維的模糊與交談論辯的爭端。中國傳統思維及其表諸文字的模糊狀態，使我們難于獲得明白的事理，也難于清楚地表述這種事理。這種狀況，對于精密嚴謹科學的求取無疑是一大障礙，必須予以改正。”即先要進行定義，使名詞、術語意義明確，不相混淆，才能改變“名義不晰”、思維模糊的狀況。

陳喜樂（1957-）對中國傳統哲學中概念、范疇的多義性也表示了關切，她批評了中國哲學概念、范疇在內涵與外延上的混亂情形，她說：“西方的概念、范疇是單相的，即一個概念只用一個判斷來規定。這種單相的概念，其內涵和外延都十分確定。中國的概念、范疇幾乎都是多相的，即一個概念由許多判斷來規定。如‘易，就有三個判斷來定義，‘易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。這種多相的概念、范疇，其內涵和外延都不確定，伸縮性大，難以精確把握。”陳喜樂從內涵、外延的角度分析中國傳統哲學中概念、范疇存在的問題，由于內涵、外延不確定、變化多端，因而產生涵義模糊、混亂之象。可見，大多數中國學者都承認中國傳統哲學概念、范疇的模糊性。

其二，概念或范疇的模糊性不應該成為判定“中國無哲學”的根據。雖然中國學者承認中國傳統哲學概念、范疇的模糊性，但對其是否應該成為判斷“中國無哲學”的根據則存在爭議。熊十力（1885-1968）認為，哲學可分知識的與超知識的兩種，超知識的哲學就不一定講究概念的清晰性。他說：“哲學，大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的。超知識的路向之中，也有二派：一極端反知的，如此土道家是。一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽明諸儒是。西洋哲學，大概屬前者。中國與印度哲學，大概屬后者。”因此，中國哲學與西方科學范圍不同，中國哲學自有它存在的理由，是無法用科學取代其理由。方東美（1899-1977）也不認同將中國哲學科學化、邏輯化，他說：

在中國哲學上面，很少從知識論上面把世界的客體，化成觀念的系統；然后從觀念的系統所形成的知識去籠罩一個世界。這個叫作idealism（觀念論）。這個idealism叫作epistemological idealism（知識論的觀念論）。在中國很缺乏這一類的東西！——所謂epistemological idealism很少很少，而大部分都是要把人的生命展開來去契合宇宙——表現“天人合德”，“天人合一”，“天人不二”。這一種說法都是要把哲學體系展開來去證明人與世界可以化為同體。這個用哲學上面的專門名詞來說，叫作cosmic identification。所以，中國把這個世界不是當作一個數量的世界，可以拿科學的方法、知識、技術去了解、控制、操縱這么一個現實的領域——自然界。

就是說，中國傳統哲學中沒有西方哲學中的觀念論系統，而是一種“天人合一”“天人合德”的生命系統，中國哲學就是使自然成為理想，使理想成為自然，其所成就的是一種精神生命與物質生命融為一體的境界。牟宗三認為，若以西方邏輯學與知識論的觀點為標準，中國哲學確是貧乏之至。他說：“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。”但正因為存在差異，更不能以西方哲學否定中國傳統哲學的存在。概言之，哲學概念、范疇的模糊性不應成為哲學有無的根據，相反，概念或范疇的可解釋性正是哲學的基本品質之一，從這個角度上說，中國哲學概念、范疇的模糊性不僅不能成為“中國無哲學”的根據，反而是中國有哲學合法性的重要證明。

五、以道德為討論內容就不屬于哲學？ [48]

黑格爾“中國沒有哲學”的判斷根據之五，是說中國哲學討論的問題都是道德問題，不是哲學問題。黑格爾說：“中國是停留在抽象里面的；當他們過渡到具體者時，他們所謂具體者在理論方面乃是感性對象的外在聯結；那是沒有（邏輯的、必然的）秩序的，也沒有根本的直觀在內。再進一步就是道德。從起始進展到的進一步的具體者就是道德、治國之術、歷史等。但這類的具體者本身并不是哲學性的。”那么，這個判斷是否正確呢？學者們又做了怎樣的回應？

其一，哲學是用理智與觀念闡明人性問題。哲學可分很多種，社會哲學、歷史哲學、宗教哲學、道德哲學、科學哲學、邏輯哲學等都屬哲學。但牟宗三認為，理智與觀念的應用是所有哲學的共性。中國哲學雖然主要討論道德問題，但其也是用理智與觀念去闡述、分析人性及其相關問題，因而中國哲學不能因為主要討論道德問題就不成其為哲學。牟宗三說：

若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？任何一個文化體系，都有它的哲學，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認中國的文化體系，自然也承認了中國的哲學。

在牟宗三看來，所謂哲學是指“對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明者”，而中國數千年的文化史中，自然不斷出現“對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明者”，亦即中國有哲學。因此，用西方哲學為標準在中國哲學里選擇題材和問題，既是愚蠢的，也是對中國哲學的不尊重。他說：“以西方哲學為標準，來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”質言之，牟宗三的觀念中存在中國哲學與西方哲學的差異，但不存在中國有沒有哲學的問題。牟宗三指出，由于民族氣質、地理環境與社會形態的不同，中國哲學和西方哲學所采取的方向不同，并且各有長處；但如果僅就“哲學”這個詞和西方哲學的內容合在一起，則可以說中國沒有哲學。他說：“中西哲學，由于民族氣質、地理環境與社會形態的不同，自始即已采取不同的方向。經過后來各自的發展，顯然亦各有其不同的勝場。”從根本上講，中國與西方一樣都有自己的哲學，但二者的確存在差別，因而拘泥“哲學”名詞和“西方哲學標準”，那或可以說中國沒有哲學，可這種結論毫無意義。方東美也強調中國哲學是不同于西方哲學的“哲學”，他說：“實在說來，人文主義便形成哲學思想中唯一可以積健為雄的途徑，至少對中國思想家來說，它至今仍是不折不扣的‘哲學，誠如美國哲學家羅易士（Josiah Royce）所說，‘哲學乃是一種向往，促使日漸嚴重的人生問題走向合理價值，當你對現世切實反省時，便已在從事哲學思考，當然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外還包括了激情、信仰、懷疑與勇氣等等，極其復雜詭譎。所謂哲學，就是對所有這些事體的意義與應用，從事批判性的探討。”按照這個理解，“促使人生問題走向合理價值”的中國哲學當然不應排除在“哲學”之外。

其二，由“類哲學”肯定中國道德哲學的哲學身份。為了回應“中國哲學內容是道德所以無哲學”判斷，張岱年提出了“類哲學”概念。張岱年認為，哲學可以看成類學問，因而如果西方哲學是這個類中的一例，那么中國哲學也是這個類中的一例。他說：

如所謂哲學專指西洋哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態度方法有所不同者，即是另一種學問而非哲學；中國思想在根本態度上實與西洋的不同，則中國的學問當然不得叫作哲學了。不過我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。

這就是說，如果哲學就是指西方哲學，那當然不能將中國思想看成哲學。可是，如果將哲學看成一個類稱，并非特指某個地區的哲學，那么，中國關于宇宙人生的思想當然可以稱為哲學。我們說，任何一門學科雖然有其產生的歷史地理環境，但無不具有普遍性，比如宗教學、史學、文學，它們都有一些基本的原理和屬于自己探討的問題，因而可以說任何民族都有它的文學、宗教學和史學，但任何民族的宗教學、史學、文學都是有差別的。同理，哲學作為一門學科，中國或許過去沒有這個名稱，但關于哲學問題的探索與思考是客觀存在的，也就是說，中國當然有它的哲學。其次，張岱年認為，哲學的內容是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問，中國古代沒有與此相應的名稱。他說：

哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問。中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱。先秦時所謂“學”，其意義可以說與希臘所謂哲學約略相當。《韓非子·顯學》篇：“世之顯學，儒墨也。”其所謂學，可以說即大致相當于今日所謂哲學。先秦時講思想的書都稱為某子，漢代劉歆輯《七略》，將所有的子書歸為《諸子略》，于是后來所謂“諸子之學”，成為與今所謂哲學意謂大致相當的名詞。

雖然中國并無與“哲學”相應的名稱，但先秦時期的“諸子之學”可以認為相當于“哲學”的，因為先秦哲學所討論的，就是宇宙人生之究竟原理及認識這種原理的方法。這樣，站在馬克思主義哲學立場看，無論從形式上規定，還有從內容上規定，中國都是有哲學的，正如馮契所說：“用馬克思主義的立場、觀點和方法來研究中國哲學的邏輯發展，以求建立科學的中國哲學史，這是一項有待于許多人共同努力的重要工作。”

也許我們從沒想過，唯物認知范式、科學認知范式、人文認知范式、邏輯認知范式等對認知、理解和評價中國傳統哲學的實踐，竟然如此系統、深入地回應了“中國無哲學”這一令人尷尬的問題。而且，這種回應不是罵街式的、無理性的，而是學術的、謙和的、有力的。承認中國傳統哲學的缺陷或不足，堅守中國哲學的特質，對“哲學”做出新的且合理的解釋，從而巧妙地、雄辯地、圓滿地破解了“中國無哲學”的謎題。這個破解過程，既是對中國傳統哲學檢討的過程，也是為中國傳統哲學的發展提出方向的實驗。牟宗三說：“這完全是比較思維所產生的問題，由于坐標是西方哲學，所以西方哲學便成了糾纏這一問題的根源。我們不愿將這個問題理解為天生的歧視，而愿理解為學理上思考的結果。因為如果僅僅視為一種歧視，問題的解決將變得很簡單，即消除歧視的態度即可。然而或許中國無哲學本來就是假問題，但我們似可由在中國哲學與西方哲學之間進行一番思考。”因此，面對“中國無哲學”這種奇葩問題，也許我們本就不該有什么情緒，因為中國哲學的存在不會因為任何人的情緒而改變。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）