張載的“大心體物”說與儒學的理性傳統

田文軍 魏冰娥

摘要：張載肯定人在認識活動中依憑心知的能力可以獲得對事物理則的認識，不僅對心知在人探究事物理則過程中的重要作用具有自己的理解，而且將其系統化、理論化，形成了自己的“大心體物”說。張載這種“大其心則能體天下之物”的理論，既標志著北宋早期道學中有關知識問題的理論已經達到很高的認識層次，同時也沿襲并拓展了儒家哲學的一種重要傳統，即理性主義的傳統。

關鍵詞：知識理論 大心體物 窮神知化 理性傳統

作者田文軍，武漢大學哲學學院教授、博士生導師（湖北 武漢 430072）；魏冰娥，重慶師范大學政治學院副教授、哲學博士（重慶 400700）。

張載（1020-1077）是關學的創立者，也是北宋道學中“氣學”的代表人物。黃震《日鈔》論及張載的學術成就時曾說：“橫渠先生精思力踐，毅然以圣人之事為己任，凡所議論，率多超卓。”這種評斷符合張載學術思想的實際，特別是符合張載哲學思想的實際。張載的哲學理論，涉及“窮神化，一天人，立大本，斥異學”的問題，也涉及儒家“至善”與“知之至”。“至善”在道德學說的范圍，“知之至”關聯知識理論。在過去的張載哲學研究中，人們常將這兩個問題聯系起來進行探究，認定張載主張的“德性所知”為“關于內在德性的認識”，結果使得人們的理論興趣多集中于張載的道德學說。其實，從哲學角度研究張載的學術思想，對其所涉及的“至善”問題與“知之至”問題的理論應當分置于不同視閾中加以考察。因為，在知識理論方面，張載理解的“德性所知”，實際上并不限于“關于內在德性的認識”；他通過對“見聞之知”與“德性所知”的解析，反對“止于聞見之狹”，主張“大心體物”，使自己的知識理論也形成了一個獨立的思想系統。基于這種觀念，在此專探張載有關知識問題的理論，以求從這一具體的層面解析張載哲學重要的理論價值。

一、 “見聞之知”與“大心體物”[見英文版第31頁，下同]

張載的知識理論以其“氣化”論為基礎。張載曾說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感。性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。”“至靜無感”指“太和”之“氣”處于原初的統一狀態，“性之淵源”是說“太和”之“氣”內含的對立面相感之性乃“氣”能動之性的淵源。“有識有知”指人對事理具有的認識與知識，這種認識與知識是主體通過與外物的交感來完成的。王夫之在《張子正蒙注》中認為，主體與外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故謂“客感”。“客感”是人與外物的交感，“客形”是“氣化”的具體形態，“無感”是主體未與外物相感，“無形”是“氣”散而未聚。“客感客形與無感無形”都與“氣化”的不同形式與具體階段相聯系。唯有了解“氣化”過程與本性的人，才能將“客感客形與無感無形”統一起來。這種論斷表明張載對知識問題的思考，在總體上即與其“氣化”論聯系在一起。張載“合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名”的斷語更是明確地以“氣”之性與知覺的統一來具體解釋人心。在張載看來，“氣”是萬物之源，人則為“物中一物”。因此，作為認識的主體，人自身即“氣化”所成。同時，張載認為人的認識對象乃是客觀外在的事物，這種對象也是“氣化”所成。“氣化”所成之物紛繁復雜，形質萬殊，是造成人的認識內容豐富多彩的根源。他曾用“心所以萬殊者，感外物為不一也”來表達這種觀念。張載論及知識對象時，還曾明確地肯定人、物皆在認識對象的范圍。他說“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均。”又說：“明庶物，察人倫，庶物，庶事也，明庶物須要旁用；人倫，道之大原也。明察之言不甚異，明庶務，察人倫，皆窮理也。”應當肯定，張載對于知識對象的這種理解極具理論價值。

論及知識的獲得，張載首先肯定感覺經驗的作用。他認為人的認識是主體同外在的認識對象交感的產物，這種主體與客體之間的交感始于人的“耳目有受”。他說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。”因“耳目有受”而獲得對于事物的認識，張載謂之“見聞之知”。在張載看來，“見聞之知”不僅架構起溝通主體與外物的橋梁，而且在一定的范圍之內也可以“窮理”“盡性”。他說：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。”從這里可以看到張載對“見聞之知”在認識活動中作用的重視與肯定。張載所謂“由耳目有受”而有的“見聞之知”，在現代知識理論中當在直接經驗的范圍。但張載也曾指出：“若以聞見為心，則止是感得所聞見。亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者。”從這種論述中我們看到張載實際上也曾意識到“見聞之知”的間接性，肯定間接經驗在認識活動中的重要作用。張載的知識理論在重視直接經驗的同時肯定間接經驗，目的都在于肯定人的感覺必須具備客觀外在的感覺對象。“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”這種論述表達的即是張載對“見聞之知”與客觀事物之間必然聯系的理解。從張載對“見聞之知”多側面的論析來看，他對“見聞之知”在人的認識活動中的作用具有多方面的理解，這使得他關于“見聞之知”的理論也較為全面、系統。

張載肯定“見聞之知”的作用，但并不否認“見聞之知”的局限。張載認為人的耳目感官由于“為性累”，自身的功能或說能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他說：“今盈天地之間者皆物也。如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？”在張載看來，如果一個人的認識僅限于“見聞之知”，則不可能完全地把握人倫物理，或說“窮理”“盡性”。因此，張載反對人的認識活動“止于聞見之狹”，提倡“大心體物”，以求全面地了解宇宙人生。他說：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。

深入理解張載“大其心則能體天下之物”這一斷語的理論價值，有必要重新解析張載的“德性所知”這一概念。在以往的中國哲學研究中，人們對張載提出的“德性所知”的理解，常與人的倫理德性聯系在一起。譬如，學術界有種觀點認為，張載所謂“德性所知”“是人們關于內在德性的認識”；這樣的認識“合內外于耳目之外”“不萌于見聞”，不是見聞之知所能積累出來的。學術界另一種觀點是將“見聞之知”與“德性之知”并提，認為前者指經驗知識，“屬于形而下的知識論”，后者則“指先驗的道德知識”，這樣的知識是關于人性的自我認識，“屬于形而上的道德論”。在這兩種觀念中，前者肯定張載的“德性所知”為“關于內在德性的認識”，但未明確地將這種“關于內在德性的認識”歸于“道德論”；后者將“德性之知”等同于張載的“德性所知”，認定“德性之知”指“先驗的道德知識”，將“德性之知”歸于“形而上的道德論”。應當肯定，在張載哲學研究中，對于張載“德性所知”的這兩種解讀，都是較具代表性的認識成果，且都曾對人們理解張載主張的“德性所知”產生重要影響。但是，張載提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解為“關于內在德性的認識”或“先驗的道德知識”，“德性所知”說是否只能歸屬于“形而上的道德論”？這類問題都需要我們在新的時代條件下研探張載哲學時更深入地思考與辨析。

如何解讀張載“德性所知”的意涵，如何理解張載“德性所知”說的理論歸屬，馮友蘭、張岱年等前輩學者的觀念值得我們借鑒。馮友蘭認為，張載的“德性所知”是相對于“見聞之知”來說的。“見聞之知”在見聞的范圍之內，相當于感性認識；“德性所知”是人的認識的又一次飛躍，可謂之“哲學認識”。張岱年則認為張載的“德性所知”是由心的直覺而有的知識。他說：

張子分知為二，一德性所知，二見聞之知。見聞之知，即由感官經驗得來的知識。德性所知，則是由心的直覺而有之知識；而此種心的直覺，以盡性功夫或道德修養為基礎。……見聞之知，以所經驗的事物為范圍，德性所知則是普遍的，對于宇宙之全體的知識。如對于神、化、性、道的知識，便都是德性所知。

馮友蘭、張岱年等學者論釋張載提出的“德性所知”，都沒有將“德性所知”簡單地理解為“關于內在德性的認識”或“先驗的道德知識”，也沒有將張載的“德性所知”說直接歸于“形而上的道德論”，而是將“德性所知”理解為有別于“見聞之知”的另一種認識活動與認識結果。應當肯定，馮、張等前輩學者的理解較為符合張載哲學的本意。在張載哲學中，“德性所知”的確是相對于“見聞之知”而言的。“德性所知”中的“德性”實為一種有別于“見聞”的認識能力，而非道德意義上的“德性。作為認識能力的“德性”，其意涵可理解為人由于自然稟賦而具備的屬性或能力。《辭源》中對“德性”的解釋是：“德性”：儒家指人的自然稟性”。這種解釋是合理的。因為，這種解釋沒有將儒家理解的“德性”僅限于人的道德品質方面的“自然稟性”，肯定人的“德性”中含括道德屬性之外的其他“自然稟性”。儒家認為人的耳目感官與心的認知能力，實際上也在人的“自然稟性”范圍。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之說。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的認知能力為“自然稟性”。在此意義上可以說張載主張的“德性所知”實際上是作為人的“自然稟性”的心知。這樣的心知有別于“見聞之知”，當在理性認識能力的范圍。這樣理解張載的主張的“德性所知”，不論文字還是文意都更有理據。

在以往的張載哲學研究中，人們之所以常將張載主張的“德性所知”，理解為“關于內在德性的認識”或“先驗的道德知識”，在學理方面辨析不夠是一個重要原因。古希臘哲人亞里士多德曾經考察人的情感、能力、品質，辨析“德性”，認為“德性”既不是情感，也不是能力，只能與品質相聯系。這樣的“德性”表示品質的優秀。亞里士多德理解的作為優秀品質的“德性”不限于道德品質。儒家學者則有所不同。儒家學者理解的道德意義上的優秀品質，主要是善的品質。這種優秀品質在道德的范圍。明確地肯定道德意義上的“德性”為一種品質，這樣的品質表現為一種狀態、一種選擇，不在情感與能力的范圍，這對于我們解讀張載“德性所知”的意涵極富助益。因為，不論是將“德性所知”理解為由“德性”開始的認識活動，還是將“德性所知”理解為由“德性”把握事理而形成認識成果，都表明張載“德性所知”中的“德性”概念都是在作為“自然稟性”的心知能力的意義上使用的，而非道德品質意義上的“德性”。因此，將張載肯定的“德性所知”，解讀為“關于內在德性的認識”或“先驗的道德知識”，理論上實不太周全。

在文獻解讀方面忽略張載著作中的具體語境，直接將“德性”或“德”理解為道德意義上的“德性”，也是造成以往人們對張載“德性所知”的解讀不夠全面的原因。在張載的著作中，有時將人的善的品質稱之為“德性”或“德”，有時也在人或物的自然稟性的意義上使用“德性”或“德”概念。當張載肯定“己德性充實，人自化也，正己而物正也”時，“德性”指人善的品質，當張載肯定“有德者必有言”時，“德”也指人的善的品質；但當張載肯定“德性所知，不萌于見聞”或“神，天德；化，天道”時，“德性”與“德”所指則實為人或天的自然屬性，而非人的善的品質。在以往的中國哲學研究中，人們之所以將“德性所知”與“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由張載提出，也是不太注意“德性”概念在不同語境中意涵有別的結果。北宋道學早期代表人物的著作中，確曾出現過“德性之知”這種用語，如果將“德性之知”中的“德性”理解為道德品質，“德性之知”確可解讀為“關于內在德性的知識”。但張載的用語是“德性所知”。“德性所知”似不宜直解為“關于內在德性的知識”。因為，張載主張的“德性所知”，既表示由人的心知能力所進行的認識活動，也表示由人的心知能力所獲得的認識成果。這種認識或認識成果皆不限于人的道德行為，而是對張載所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解與把握。張載之所以要以“德性所知”區別于由耳目有受而有的“見聞之知”，反對人們在認識活動中“止于聞見之狹”，或說反對“以見聞梏其心”，正是要通過“德性所知”來追求與獲得對于宇宙全體的認識。

二、“大心”與“盡心”“虛心”[34]

張載主張“大心體物”，“大心”當是“體物”的前提。對于為何要“大心”與如何“大心”，張載也有其論釋。張載認為要理解為何“大心”，即充分發揮心知的作用，首先需要了解在人的認識活動中，心知與感覺經驗不同。張載曾說：“化不可言難知，可以言難見，如日景之行則可知之，其所以行則難見也。”從知識理論的角度來看，這實際上深刻地論釋了理性與經驗的差別，突出了理性或心知在認識中的重要作用。在張載看來，事物內在的性質與理則，僅憑見聞是很難把握與理解的，憑經驗可見“日景之行”，難見“其所以行”，“日景之行”的根源與律則只能通過心知或說理性去把握。張載論及對“日景之行”的“可知”與“難見”，實際上是主張通過對感覺之外的事物的思考，形成超越“見聞”的認識，以理性思維的作用克服“見聞之知”的局限。張載所謂“不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”，也在于肯定“不以見聞之知”限制人的理性思維的作用，認為人可以通過理性使所有事物成為自己的認識對象，形成對事物的全面認識，達至“窮理”的目標。張載認為窮盡對事物之理的認識，需要一個漸進的過程，“窮理”不能一蹴而就，“當下理會”：“須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。”張載由肯定“見聞之狹”而提倡“大心”，主張以心“體天下之物”，窮盡對事物之理的認識，并將這種認識理解為一個過程，這種思想在知識理論的范圍也是具有合理成分的。

如何“大心”，張載主張“盡心”與“虛心”。張載認為人在認識活動中，只有“盡心”與“虛心”，才能真正“大心體物”。“盡心”是充分發揮人的理性思維在認識事理中的作用。張載理解的“盡心”以“盡物”為前提。他說：

言盡物者，據其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心。人本無心，因物為心，若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。窮理則其間細微甚有分別，至如偏（禮）樂，其始也但知其大總，更去其間比較，方盡其細理。若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據聞見上推類，卻聞見安能盡物！今所言盡物，蓋欲盡心耳。

“大心”需要“盡心”，“盡心”需與“盡物”統一。“盡物”才能使“萬物皆備于我”，或說“其視天下無一物非我”。因此，“盡心”需要“盡物”，“盡物”則是為了“盡心”。只有“盡心”與“盡物”統一，才有可能“窮理”；不以“盡物”為前提的“窮理”，仍是“以聞見為心”而非“大心”“盡心”，也不可能“窮理”。張載的這種“盡物”與“盡心”統一的觀念，實際上是主張以整全的世界為認識對象，應是人在認識活動中“大心體物”的基礎和前提。

“虛心”是“大心”的又一重要途徑。《周易·咸》有“君子以虛受之”之說。張載的“虛心”說實源于《周易》。張載所謂“虛心”的具體意涵可謂沒有“成心”，或說心無“私意”。張載認為“成心”即是“私意”。從知識理論的角度看，人有“成心”或說“私意”，即不可能“虛心”。因為人有“成心”，在認識活動中即難免“意、必、固、我”之弊。《論語·子罕》中說：“子絕四：勿意，勿必，勿固，勿我。”楊伯峻《論語譯注》中對“勿意，勿必，勿固，勿我”的意釋是“不懸空揣測，不絕對肯定，不拘泥固執，不唯我獨是”。這種解釋符合文本原意。應當說“揣測”“肯定”“固執”“獨是”之類涉及是非、真假問題，當在認識問題的范圍。張載也曾沿襲《論語》的傳統，反對“意、必、固、我”。在張載看來，人對事理的認識，如果不能避免“意、必、固、我”，則不可能“得虛”：“今人自強自是，樂己之同，惡己之異，便是有意、必、固、我，無由得虛。”如果說張載提倡“盡心”是主張充分發揮理性思維的認識功能和作用，那么，他主張“虛心”則是要提倡正確地發揮理性思維的認識功能和作用。“虛心然后能盡心。”這樣的“虛心”實際上是“盡心”的重要前提。因為只有正確地發揮理性思維的認識功能，才有可能充分地發揮理思維的認識功能。應當肯定，張載的“盡心”說與“虛心”說從不同的層面論釋了他對于如何“大心”的理解。張載認為“虛心則無外以為累”。人在認識活動中，只有“虛心”才能“盡心”，“盡心”才能達到“大心體物”“知周萬物而道濟天下”的目的。

在張載的著作中，有關人的志趣、學業方面的論述也可歸入其“大心體物”理論的系統。張載認為一個人在認識活動中，要充分發揮理性思維的作用，必須志存高遠、善于學習。“人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。”一個人志趣高遠，矢志于學，不斷解除思想中的疑慮，才能提高自己的心知能力。“釋己之疑，明己之未達，每見每知所益，則學進矣，于不疑處有疑，方是進矣。”有疑是因為自己缺乏對事理的認識，“釋己之疑”是由學而達至對事理的認識。這種認識既謂之“心悟”，也謂之“心解”。“學貴心悟，守舊無功。”“心悟”需棄舊求新，把握事理。“心解則求義自明，不必字字相校。”由“心解”而求義理，重在理解。在張載看來，“心悟”“心解”雖屬學習的范圍，其實也是“大心體物”的重要內容。因為張載主張的“大心體物”既追求對事理的全面把握，也追求對事理的真實把握。求真與求是乃張載“大心體物”的具體目標。張載曾說：“有言經義須人人說得別，此不然。天下義理只容有一個是，無兩個是。”在“是”與非“是”的問題上，只能非此即彼，容不得模糊含混。論及對事理的求真，張載還曾以“虛中求實”來表達自己的理解。他說：“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實。”“虛中求出實”也可以理解為追求對事理真實的把握。人要于“虛中求出實”的條件同樣是“不以見聞為心”，或說不“止于聞見之狹”，充分發揮心知的作用。總之，張載認為人在認識活動中，通過“大心”“盡心”“虛心”，即可全面地把握事物的理則。這樣的“大心體物”說，從知識理論的角度看，確有其重大的理論價值。

三、“大心體物”說的理論價值 [37]

張載肯定人在認識活動中依憑心知能力可獲得對事物理則的認識，不僅對心知在人探究事物理則過程中的重要作用具有他自己的理解，而且將其理解系統化、理論化，形成了“大心體物”說。可以說，張載這種“大其心則能體天下之物”的理論，既標志著北宋早期道學中有關知識問題的理論已達到很高的認識層次，同時也沿襲并拓展了儒家哲學的一種重要傳統，即理性主義傳統。

儒家哲學作為中國哲學史上的主要哲學理論形態，自身包含多層面的理論內容。這些內容經過歷史的演變與積淀，有延續也有拓展。同時，在儒家哲學的歷史演變與發展中，也形成了一些自己的重要傳統。主張通過心知探究事物的真實，揭示事物的深層本質，即儒家哲學的重要傳統之一。這種傳統用現代語言表述，實際上是一種理性主義的傳統。儒家的理性主義傳統主要是通過對學思關系的辨析逐步建立起來的。孔子曾有“學而不思則罔、思而不學則殆”《論語·為政》）之說。（有學者釋孔子所說之“思”為“自我反省”，也有學者將孔子所說之“思”理解為“思考”。應當說后一種理解更為全面。因為反省也是一種思考。孔子主張“學而不思則罔”，雖然不能說即是強調人們的認識需由感性升華為理性，但其對“思”的理解，表明他對理性在認識中的作用實際上有所肯定。孔子之后，儒家學者在知識問題上觀念有所不同。但各派學者對于孔子的“學”“思”觀念都有所繼承與拓展。強調思考、重視心知的價值始終是儒家哲學中被長期沿襲的傳統之一。沿襲這種傳統的儒家學者重視道德的價值，肯定良好的道德品質對于人們認識活動具有導引與規制的作用。但是，這派學者更加強調知識對于人們養成良好的道德品質的作用。《周易·系辭傳》中“窮神知化，德之盛也”的論斷，即將深刻地把握事物的內在本性、知曉事物的運行變化作為人之修為的重要標志。《禮記·大學》中在將“止于至善”理解為人生最高追求的同時，強調“知止而后有定”。認為知曉人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一個人在生活中，只有“知本”、才能夠達成“止于至善”的理想追求與人生目標。應當肯定，儒家哲學中這種強調知識、重視理性的傳統，在張載哲學中得到了進一步的發展。

作為儒門后學，張載同樣關注人倫，重視人的道德修養。對“至善”或說“德盛仁熟”的論釋與追求，在張載的理論中始終占據重要地位。同時，“至知”問題或說“窮神知化”問題也是張載哲學重要的關注點。他有關“大其心則能體天下之物”的理論，即集中地表明了他對于“窮神知化”的價值的理解。在張載看來，“窮神知化”當是“德盛仁熟”的前提與標志，“德盛仁熟”也有助于人們“窮神知化”。但是，兩者當分屬于不同的理論領域，不宜互相替代，混為一談。因此，張載在具體論及兩者的關系時，強調：“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性也。”同時又肯定“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”這兩種論述，前者肯定的是“知微知彰”對于成人之性的作用，后者肯定的則是“德盛仁熟”有助于人們“窮神知化”；人要能夠“窮神知化”，除了依憑“心知”或說“智力”，還需輔以優秀的道德品質。依照現代人們對于德性與知識關系的理解，道德品質雖非認識能力，但優秀的道德品質，實有助于人們確定認識事物的方向，為人們認識事物提供思想的動力。

張載有關“窮神知化”與“德盛仁熟”關系的論述，實際上已涵括這樣的思想成分。因此，張載有關“窮神知化”與“德盛仁熟”關系的思想觀念，從知識理論的角度來看，也是具有重要理論價值的。張載對“窮神知化”與“德盛仁熟”關系的理解，既表明了他對道德價值的肯定，也表明了他對知識價值的肯定。張載雖然肯定優秀的道德品質對于“窮神知化”的重要作用，但張載并不主張人的道德品質可以等同于人的認識能力或替代人的認識能力。在張載看來，人們要窮究事物的神妙、理解事物的變化，最根本的途徑還在于“大心”。人在認識活動中，只要能夠“大其心”，即可以“體天下之物”，達到窮究事物的本質與變化的認識目的，并促進人倫理德性的養成。因此，張載稱道“德盛仁熟”，表明他繼承了儒家學派重視人倫道德的傳統，認為人“大其心則能體天下之物”，肯定“窮神知化”的可能與價值，則表明他繼承并拓展了儒家學派的理性主義傳統。

張載哲學是一個包含多種理論成分的思想系統，也是一個體現多重學術價值與思想傳統的思想系統。張載的氣化理論與他的道德理論有其歷史的地位與價值，張載涉及知識問題的理論同樣有其歷史的地位與價值。但是，如前所述，在過去的張載哲學研究中，人們常將其有關知識問題的理論與其有關道德問題的理論聯系在一起，對張載“德性所知”說的解析多限于道德理論的范圍，結果使得人們的理論興趣多集中于張載的道德學說，對張載涉及知識問題的理論則重視不夠。造成這種現象的一個重要原因，是過去人們在中西哲學比較的視閾內，認定西方哲學意義上的知識論與邏輯學在中國哲學中未能得到充分地發展。由這種思想意識引申的哲學史研究方法觀念，使得人們不太重視對中國傳統哲學特別是儒家哲學中有關知識問題理論的研究。這樣的思想觀念也具體地影響到了對張載知識理論的研究。其實，在儒家哲學中，涉及知識問題的理論是十分豐富的。儒家哲學不僅具有自己的知識理論，而且形成過重心知、重思考的理性傳統。張載關于“大心體物”的思想即是一個以系統理論體現儒家理性傳統的具體例證。因此，從哲學的角度研究張載的學術思想，對其所涉及的“至善”問題與“知之至”問題應當置于不同的理論視閾中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解張載哲學的理論價值與歷史地位。推而論之，對儒家哲學的研究，也只有在注意論析其人文理論價值的同時，注意發掘、清理儒家哲學中蘊含的理性傳統，才有可能更全面地揭示儒家哲學的歷史地位與理論價值。這當是我們在考察張載“大心體物”學說的時候所應獲得的重要的思想啟示。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）