孟子“心性”釋義

楊卉

傳統(tǒng)儒學(xué)從本質(zhì)上講是一種倫理道德哲學(xué)，它關(guān)注的焦點(diǎn)是人怎樣能夠合于倫理，成就道德的問(wèn)題，這也是自古以來(lái)歷代儒家不遺余力、推崇備至的心性之學(xué)。心性之學(xué)就是人之所以有理義、之所以有道德之學(xué)。基于此，我們可以說(shuō)心性之學(xué)是儒學(xué)的理論基礎(chǔ)，而心性之學(xué)從孟子才開(kāi)始具有規(guī)模。孟子的心性之學(xué)是其性善論的理論根據(jù)，同時(shí)為宋明理學(xué)的心性之學(xué)以及現(xiàn)代新儒家的心性之學(xué)提供了生根發(fā)芽之處。為此，本文探討了孟子心性之學(xué)的結(jié)構(gòu)和歸趣，以期讀懂性善論。

一、“心”與“性”的語(yǔ)義學(xué)釋義

“心”，本意為心房。漢字中，“心”字出現(xiàn)較早。在《尚書(shū)·盤(pán)庚》中，“心”字都是作為象征主體的語(yǔ)言符號(hào)。西周以后，“心”被看作主體之思想感情的承擔(dān)者。如《詩(shī)經(jīng)》中的“我心憂傷”“心之憂矣”“心之悲矣”等，主體的憂傷、悲傷等感情都是由“心”來(lái)承載的。每個(gè)人都有一顆“心”，“心”具有個(gè)體性。同時(shí)，“我心”可以思慮、忖度“他心”，這種思慮、忖度就肯定了人心的相通性，即個(gè)體心之間的共同性。春秋之后，“心”不僅是與“耳”“目”“口”等并列的感覺(jué)器官，而且高于這些感覺(jué)器官，具有道德評(píng)判和心理選擇的高級(jí)功能。這一傾向，在孟子思想中達(dá)到了高峰。

《孟子》中“心”字有著重要地位，基本含義相當(dāng)于現(xiàn)在的腦，如“于心終不忘”，“其操心也危”。引申為意愿、心志，如“我四十不動(dòng)心”“必先苦其心志”。有時(shí)“心”還代表民意，如“失其民者，失其心也”。但在孟子心性論中，“心”又具有更特定的含義：一是作為心性論基礎(chǔ)的心，只是良心，僅指善的一面。先秦時(shí)期，“心”作為生理器官、感覺(jué)器官，其含義有好也有壞，有善也有惡，但孟子只以良心、善心論本心。二是作為心性論基礎(chǔ)的心，只是道德之心。先秦時(shí)期“心”由感官生理之心升華而形成具有道德評(píng)判和心理選擇的道德之心。同時(shí)，人們也發(fā)現(xiàn)“心”具有認(rèn)知功能。即“心”包括了道德之心，也包括了認(rèn)知之心。但孟子只以心的道德功能，即道德之心來(lái)論本心。

“性”，本字為“生”，后來(lái)演變?yōu)椤靶浴薄Ｔ诤x上既指人性，又泛指物性，甚及天地之性。殷周之際，“性”字很少見(jiàn)，且多與“命”相關(guān)聯(lián)，而“命”多有天命、天道的含義。《詩(shī)經(jīng)》中人性之義尚未獨(dú)立，但人性概念已從天命中厘出，但卻肯定人性和天地之性是統(tǒng)一的。人性可以同于天地之性，也可以不統(tǒng)一于天地之性，那也就是失其本性，這關(guān)鍵在于主體情況。由此，性除了有生和性命之外，又有本性、自然之性等義。

“性”字在《孟子》中出現(xiàn)的次數(shù)少于“心”字。仍可見(jiàn)到“生”字的本義，如“形色，天性也”。由此引申為生來(lái)就有的屬性和資質(zhì)。如“人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉”，就是指山的本來(lái)的、生而就有的屬性和資質(zhì)。生來(lái)即有的屬性又分為兩種，所以性也就有兩種，即口之于味、目之于色的生物性之性，以及仁之于父子、義之于君臣的義理當(dāng)然性之性。孟子認(rèn)為，生物性之性固然是生而即有的，而義理當(dāng)然性之性也是生而即有的，這兩種情況都應(yīng)稱(chēng)為“性”。但孟子的心性論并不以前一種“性”為基礎(chǔ)，而只以后一種“性”立論。孟子指出：口喜好美味雖然是一種天性，但君子不以此為性，只以此為命；仁在父子之間雖然是命，君子卻不以此為命，只以此為性。孟子把性和命嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，他指出：仁義在父子是求在我者，求有益于得，得到得不到由自己決定，因此君子稱(chēng)為性；口喜好美味是求在外者，求無(wú)益于得，得到得不到由外在力量決定，因此君子只認(rèn)其為命。這樣，人們成就道德的根據(jù)就在自己的本性之中了。

綜上言之，孟子論性，只是講人生來(lái)既有的某種屬性。孟子論性，只是指人之所以為人的道德特質(zhì)，也就是人與禽獸的不同特性。這種特性只涉及道德特質(zhì)而不涉及認(rèn)知特質(zhì)。儒家的創(chuàng)始人孔子對(duì)“心”也有所論述，且多在重禮、行禮不在于外面的排場(chǎng)，而在內(nèi)心的情感上使用“心”。對(duì)“性”也有他自己的看法，但只有一句“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”直接涉及到“性”，其他大都蘊(yùn)含在對(duì)別的問(wèn)題的論述之中。并且并不見(jiàn)有心、性合用的。到了孟子，始將心、性范疇連接起來(lái)，使心性始有合二為一之可能，為儒家心性一系開(kāi)啟了先河。

二、即“心”言“性”——以心善言性善，心之謂性

孟子以“心”言“性”的基本含義，是即心善而言性善。那么，孟子何以能夠如此呢？即“心”言“性”又有什么依據(jù)？孟子是以人心向善言性善與人心本善言性善。具體分為以下幾個(gè)步驟：

（一）以良心論性

前面已提過(guò)，孟子以前，“心”的范疇包括善、惡同在的道德領(lǐng)域之心，也包括認(rèn)知之心。但孟子將其心性論的“心”僅限制在道德領(lǐng)域之心中，而且是道德領(lǐng)域中的善心。因此，他只談“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，而不談?wù)J知之心和邪惡之心。這種特定的“心”，孟子稱(chēng)其為“良心”。朱子在《四書(shū)章句集注》中注“良心”：“良心者，本染之善心，即所謂仁義之心也。”

（二）道德良心人人固有

首先，孟子認(rèn)為，道德良心是人人固有的，即所謂“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“辭讓之心”，人皆有之。孟子通過(guò)“乍見(jiàn)孺子將入于井”的特定情景來(lái)說(shuō)明良心人人固有。生活中見(jiàn)到小孩快掉到井里去了，驟然間產(chǎn)生怵惕之心，不忍心看到此種情形發(fā)生，不是出于利益的考慮和欲望的驅(qū)使，而是真心不忍。孟子由此證明，惻隱之心，人皆有之，非由外鑠。

其次，孟子提出：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，太山之于丘垤，河海之于行潦，類(lèi)也。圣人之于民，亦類(lèi)也。出于其類(lèi)，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也。”孟子認(rèn)為，孔子是出類(lèi)拔萃的人，但他仍然認(rèn)為孔子與民同類(lèi)。圣人與一般人是同類(lèi)，凡同類(lèi)者都有相似之處，即“同然”。孟子認(rèn)為這個(gè)“同然”就是理、義。圣人之所以為圣人只在于他們“先得我心之所同然耳”。孟子指出了“人皆可以為堯舜”的說(shuō)法，認(rèn)為只要能將人之同然的心中的四端理義之心發(fā)揚(yáng)光大，則足以成為圣人、足以保四海。即“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”。

最后，孟子將“良心”稱(chēng)為“本心”，即原本固有的心。而且“本心”人人都有，君子與小人的區(qū)別僅在于君子能保存，小人不能保存。人之所以不接受如萬(wàn)鐘之俸、住宅之美、妻妾之奉等，是由于先天存在的本心在起作用；但如果經(jīng)不住誘惑而接受，則就遮蔽了本心。

（三）良心本心是性善的根據(jù)

良心本心是內(nèi)在的，必須表現(xiàn)于外，表現(xiàn)出來(lái)的便是仁、義、禮、智之性。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”因此，性善的根據(jù)便是這“良心”與“本心”。

君子的本性在于仁義禮智根于他的心，這樣他發(fā)出來(lái)的神色就醇和溫潤(rùn)，表現(xiàn)于臉面肩背，以至于四體，四體不用言語(yǔ)僅憑動(dòng)態(tài)舉止，別人就可一目了然。所以，只有擁有內(nèi)在的仁義禮智之心，才會(huì)有外在的君子之性；而有了內(nèi)在的仁義禮智之心，也必然會(huì)有外在的君子之性。由此，我們把孟子的本心稱(chēng)為本心本體。因?yàn)樵诿献幽抢铮趦?nèi)為心，在外為性，性善是因?yàn)樾纳啤Ｔ诖艘饬x上說(shuō)，仁義之理的良心本心就是人之本性，而人之本性就是人所本有的內(nèi)在的良心本心。

（四）惡在于人不能盡其才

良心、善心人人皆有，那為什么會(huì)有“惡”呢？孟子認(rèn)為，惡產(chǎn)生于人舍棄了自己的良心、善心。人與禽獸的區(qū)別在于，君子能保存，而小人不能保存。那么，人為什么不能存心，而選擇舍棄心呢？孟子認(rèn)為：一是環(huán)境影響，二是利欲影響。例如，孟子指出，人豐年多懶惰，災(zāi)年多強(qiáng)暴，不是人本質(zhì)變了，而是環(huán)境造成的。再如，萬(wàn)鐘之祿，不合禮義而接受，是受利欲影響而失去了本心，于是便產(chǎn)生了惡。綜上所言，孟子認(rèn)為，惡產(chǎn)生于良心、善心、本心的流失。

（五）孟子為其性善找到了形上根據(jù)

孟子為了論證性善，引《詩(shī)經(jīng)》為證：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”以此說(shuō)明了事物有自己的法則，百姓也秉持常性法則，即喜好美德，所以性善就有了形上根據(jù)。

綜合以上五點(diǎn)，孟子以心善言性善的基本思路便是：以良心來(lái)限定人心，接著論證良心人人固有，良心即本心，再指出良心本心是性善的根據(jù)，具有本體性，而惡在于良心本心的流失，最后還試圖為性善找形上的根據(jù)。

前面提到，孟子即心言性，既以人心向善（即人存四端之心）言性善（即仁義之心），但他在論證過(guò)程中為什么卻以人心本善立論？確實(shí)，孟子以心言性的心，既有經(jīng)驗(yàn)層次上的向善之心；同時(shí)也有儒家規(guī)范的仁、義本善之心。而孟子性善論的基礎(chǔ)不是向善之心，而是本善之心。因?yàn)椋上蛏菩牟豢赡芡瞥霰旧浦裕欢旧浦膭t可以。本善之心既可含攝向善之性又可兼融本善之性。那么，本心如何能兼融二者呢？在孟子看來(lái)，人與生俱來(lái)的“四端之心”是人性的善端，而非本然之善。“四端之心”是孟子為性善找到的經(jīng)驗(yàn)層面上的依據(jù)，并不能成為性善的根本依據(jù)。但是，孟子提出性善的目的不僅也不是在于找到經(jīng)驗(yàn)層面的依據(jù)，而是要把經(jīng)驗(yàn)的“四端之心”上升為規(guī)范的仁義禮智“四德”，并將這四種德確立為人的“本心”。以此希望人們通過(guò)努力而達(dá)到這一高度，符合這一本心，此時(shí)“本性”被視為具有道德蘊(yùn)含的價(jià)值存在。因此可以說(shuō)，心善只是性善的開(kāi)端，而不是性善的實(shí)現(xiàn)與完成。性善的實(shí)現(xiàn)與完成要靠實(shí)踐。孟子以心菩言性善是一種價(jià)值理想，性善的根據(jù)本心善即含有人的向善之性，也含有他所期待的人的本善之性。

三、對(duì)孟子本心的深層含義的探究

（一）孟子的本心是在與告子等人的爭(zhēng)論中提出的，是價(jià)值選擇的結(jié)果

孟子的良心本心是在與告子的爭(zhēng)辯中提出的，孟子掙脫了“生之謂性”的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義模式，建立了“即心言性”的一種具有先驗(yàn)性的模式，旨在說(shuō)明人與禽獸迥然不同的道德經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值生活，因此本心作為孟子心性論中的核心概念，一直被認(rèn)為是人的道德實(shí)踐的動(dòng)力與源泉。牟宗三在諸多論著中也一再指出，孟子之學(xué)就是“心性之學(xué)”，此“心”即為“道德主體性”。牟宗三說(shuō)：“此‘心代表‘道德的主體性，它堂堂正正地站起來(lái)，人才可以堂堂正正地站起來(lái)。”唐君毅也指出孟子心學(xué)的精神在于興起心志以立人。他說(shuō)：“近忽有會(huì)于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志……”故孟子人禽之辯關(guān)鍵不在于辯人與獸不同“類(lèi)”，而在于使人自覺(jué)其為人。

（二）孟子的本心是先天的、本然的，道德心人人固有；同時(shí)本心具有本體性，當(dāng)體呈露，在判明是非的同時(shí)逼使人行善去惡

全面考察孟子關(guān)于良心本心的論述，可將良心本心的特點(diǎn)歸納為兩點(diǎn)。首先，良心本心是人所固有的，是人的良知良能。孟子認(rèn)為，良心本心即是人原本固有，內(nèi)在于人，不是外在強(qiáng)加的。他指出，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，人皆有之，而這四心就是仁義禮智四端，所以，“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”。孟子通過(guò)兩種途徑證明本心是人所固有的。第一，“此天之所與我者”，即本心是上天賦予的。第二，是人生而就有的。孟子指出，孩童都知愛(ài)其親，及其長(zhǎng)也都知敬其兄，親親敬長(zhǎng)即為仁義，所以本心善性人生而有之。由此，孟子主張仁義禮智之良心本心為人人固有，不是外在強(qiáng)加于人的。由于仁義禮智之心是原本固有，所以它就是不學(xué)而能的良能、不慮而知的良知。既然人生下來(lái)就有仁義禮智的良知良能，人們遇事只需反身求得良心本心即可。孟子認(rèn)為，人人都有良心本心，得到它的唯一方法便是切己反思，逆覺(jué)體證。切己反思，擴(kuò)而充之，可以為圣人；不切記自反，本心易流失殆盡，便為禽獸了。

其次，良心本心遇事當(dāng)體顯露，體用無(wú)間。孟子認(rèn)為，仁義禮智根于心，良心本心充實(shí)了，身體容納不住，必然表現(xiàn)于外，即“四體不言而喻”。“四體不言而喻”指本心指揮四體，四體行動(dòng)無(wú)不體現(xiàn)仁義禮智，所以不必言語(yǔ)，別人便可一目了然。孟子指出：“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。”恩來(lái)源于內(nèi)心，推恩即是將良心本心推廣到外在的事事物物。這便是心之本體表現(xiàn)為“用”。良心本心只有通過(guò)“用”才能體現(xiàn)自己的存在；而本心本體只要存在，也必然會(huì)體現(xiàn)為“用”。但本心本體的發(fā)用根據(jù)還在于良心本心。孟子指出，心之喜歡禮儀，恰如口之喜歡美味的肉食。良心本心有自然向上力量，鞭策人去行善，阻止人去行惡。

由此說(shuō)來(lái)，本心至少有兩方面含義：一是它為本心，“生來(lái)即有”，我固有之，表現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，所以它都是善的，至純不已。它是先在的、本然的道德心。二是它為本體。本心遇事必然發(fā)用，當(dāng)下呈現(xiàn)，只要聽(tīng)從它的指揮，就可以達(dá)成仁義，圓滿善德，所以本心是善之所居，善之源泉。

（三）孟子本心包含有豐富的情感性，具有主觀性

上文已提到孟子良心本心為本心、本體，是道德的基礎(chǔ)，但本心必須發(fā)用才能體現(xiàn)。人們?cè)谯`行中，良心本心與外物接觸并判明是非，于是便有了豐富的情感性，有血有肉，有姿有色，而不是僅僅根據(jù)幾條單調(diào)的原則，而是具有主觀性。例如，從前人們不葬其親，過(guò)后看到尸首被野獸吞食，于是內(nèi)心不忍，才用土葬之。由不葬親到用土葬親的變化，完全在于內(nèi)在的情感。由此可以說(shuō)，孟子的本心包含有豐富的情感性。然而，這種情感性并非任意的，隨心所欲的。它是本心本性的發(fā)用，是對(duì)事物的是是非非已自然知曉，只依著良心本心便為是，否則為不是。簞食豆羹，得之則生，不得則死，呼爾與之，蹴而與之，行人乞人亦知不受不屑，這是因?yàn)樾腥似蛉吮拘囊延惺欠怯^念；萬(wàn)鐘之祿，同樣不能僅為宮室之美，妻妾之奉，所識(shí)窮乏者得我與而受之，因?yàn)楸拘闹幸惨延辛耸欠怯^念。

總之，孟子所說(shuō)的良心本心是價(jià)值選擇的結(jié)果，體現(xiàn)了人之為人的道德主體性；是人人固有的先天的本然道德心，是本心、本體，具有普遍必然性；同時(shí)又包含了豐富的情感內(nèi)容，具有主觀性。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子論述性善是因?yàn)樾纳疲纳扑孕陨啤５瞬⒎巧陀羞@種完整的善性，而僅僅具有良心、本心，良心本心是為善的內(nèi)在根據(jù)，但也只是仁義禮智四德的端倪、萌芽，只有將惻隱、羞惡、辭讓、是非“四端之心”擴(kuò)而充之，才能發(fā)展、成就為具備四德的善性。惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別是仁義禮智的開(kāi)端、初始，而不是仁義禮智本身，因此需要擴(kuò)而充之，不斷發(fā)展。一旦擴(kuò)而充之，發(fā)揚(yáng)光大，足以保四海。不能擴(kuò)充之，則不能保父母。孟子還以“牛山之木”的衰敗來(lái)比喻良心本心沒(méi)能把持住以至于淪為禽獸。“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？“‘牛山之木”曾經(jīng)茂盛，但后來(lái)不茂盛了，不是因?yàn)闆](méi)有萌芽生長(zhǎng)，而是因?yàn)槭艿搅似茐摹Ｈ艘蚕嗤荚辛夹谋拘模粩喾攀АG棄了良心本心，便沒(méi)有了。見(jiàn)人沒(méi)有了仁義之心，以為人開(kāi)始就沒(méi)有良心本心是不正確的。故人本來(lái)固有的良心本心只是一種善性的端倪，需要擴(kuò)充、滋養(yǎng)才能成就完整的善性。

[本文系福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年博士項(xiàng)目“唐君毅理想主義道德哲學(xué)研究”（2013C108）、福建省中青年教師教育科研項(xiàng)目“唐君毅‘道德主體意識(shí)及現(xiàn)代意蘊(yùn)”（JAS160383）的階段性成果]

（作者單位：廈門(mén)理工學(xué)院）