論修心煉性的道德踐行意蘊

周山東

摘 要：修心煉性是個體基于人性的認知，自覺提高道德認識、培養道德情感、磨練道德意志、進行道德判斷、選擇道德行為的道德實踐活動。嵇康將修心煉性的道德實踐功夫引入到養生實踐之中。他把人性界定為人之自然欲望，認為養生的重要內容就是滿足人的基本欲望，并防止嗜欲的膨脹，倡導運用心智的分辨作用，心靈的凈化功能，心志的磨練力量，心境的陶冶功夫提升和超越自然欲望，緊扣了道德實踐的核心問題，彰顯了道德實踐的內在覺悟，內在超越價值和身心保健功能；對于激發現代人道德實踐的動力，提升道德踐行的能力，促進道德生活化具有重要的啟迪價值。

關鍵詞：修心煉性；道德踐行；嵇康；養生

如何提高人們的道德實踐能力，尤其是道德踐行能力，引導人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活，不僅是當前社會道德建設所要面臨的重大現實問題，也是傳統心性之學所致力解決的重要課題。1958年元旦，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，認為：“心性之學，……即論人之當然的義理之本原所在者?！秊橹袊鴮W術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在。”①習近平總書記也曾高度肯定以王陽明為代表的心學，認為其是增強中國人文化自信的切入點，是一種內在的源泉動力，是中國傳統文化的精華。心性之學所要探究的是人之道德行為的內在根據，使道德實踐之行與覺悟之知相依互進，推動對外的道德實踐。目前學界主要關注儒家、佛教的心性之學。事實上，心性之學是儒釋道共同的文化內核所在。正如《性命圭旨》所言：“（三教）無非為此性命之道也。儒曰‘存心養性，道曰‘修心煉性，釋曰‘明心見性。心性者，本體也?！雹谔貏e是道家將心性之學與養生相結合，賦予心性道德修養以實踐基礎。嵇康即是這樣一個代表。他著有《養生論》、《答難養生論》，是我國古代現存最早的養生學文獻。嵇康養生以修心煉性為重點，蘊含著豐富的道德踐行意義，對于現代人重新認識道德的作用，激發道德實踐的動力，提升道德踐行的能力，推進道德生活化具有重要的啟迪意義。

一

何謂修心煉性？“心”字最早見于金文?！稁熗Α纷?，《克鼎》作。聞一多先生在《釋朱》中稱：“余謂為心臟字，為心思字，象心房之形。”③也就是說，心是象形字，既指實體性的心臟之心，也指功能性的意識之心，包括認知、情感、意志、欲望等內容。修心之“心”，顯然是指功能性的“心”。“修心”是指整治人心之功能性行為，使之符合道德的要求。而古文中的“性”字是從“生”字派生而來。徐灝《說文解字箋》：“生，古性字，書傳往往互用?！毙鞆陀^先生通過歸納最早典籍中有關“性”的字得出：“性之原義，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之本能?！雹墚斎?，并不是說古人把“性”等同于“本能”，而是強調“性”是先天固有，而非后天人為創造出來的，為道德實踐提供依據。儒家、道家、佛教都有不同的人性預設，其意義在于借“人性”之固然，論證人之行為所應該如何的道理，倡導按照人的本性生活。所謂“煉性”，就是指在日常行為中不斷磨煉，使人性顯現出來。把“修心”和“煉性”結合起來，通過修整人心來磨煉人性，是一種內在超越的道德實踐活動。修心的過程有兩個方向，一是外向型，即通過修心控制外在的言行，使之符合道德；二是內向型，“它先使人向內把握到某種普遍的人性，達到某種人性的自覺，然后再以這種自覺向外來展開道德實踐活動?！雹萑绱丝磥恚扌臒捫允莻€體基于對人性的認知，自覺提高道德認識、培養道德情感、磨練道德意志、進行道德判斷、選擇道德行為的道德實踐活動。

然而，在道家看來，修心煉性不僅僅是一種道德實踐，還具有調治身心的養生功能。老莊認為，“性”是人生而具有的素樸本性。“人性”來自“道性”，而“道常無名，樸”。⑥莊子繼承了老子的觀點，認為“性者，生之質也”⑦，并具體展開為虛靜、恬淡、寂寞、素樸、純粹。老莊認為保持真樸本性對于養生非常重要，因為“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧”。⑧也就是說有助于抵御外在人生境遇對人的影響，保持心理平衡和身體機能的正常發揮，提高人體免疫力，從而達到身心兩全、精神飽滿的狀態。然而，素樸的本性極易受到智巧偽詐的知識，爭奪道德名譽的偽善行為，過度的物質欲求所侵蝕?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發狂，難得之貨，令人行妨?！雹帷按宋逭?，皆生之害也?！雹鈱Υ?，老莊養生主張發揮心之認知、情感、意志作用，明心見性。其一，深刻認識身重于物的道理。老子教導世人深思：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？甚愛必大費，多藏必厚亡?！盉11莊子則稱：“天下大器也，而不以易生。”B12主張珍惜生命，不以物役生。其二，提倡少私寡欲的道德情感。老子曰：“治人事天莫若嗇?！侵^深根固柢，長生久視之道?！盉13莊子認為對聲色滋味的追求應當“不違其度?！盉14老莊教人愛惜精力，節欲少慮，以積蓄能量、厚藏根基，充實生命力。其三，堅持“致虛極，守靜篤”B15的道德意志。老子稱其是歸根、復命之途。莊子進一步創造了“坐忘”、“心齋”等意志鍛煉功夫，使人專一心志、擺脫世俗名利的紛擾，以保持身心的和諧狀態。于此可見，老莊修心煉性的養生方法，實際上是一種道德養生方法。正如莊子所說：“夫恬淡寂寞虛無無為，此天地之本而道德之質也?！盉16

嵇康把修心煉性作為重要的養生方法，就是深受老莊的影響。嵇康生活的魏晉時代，正是“天下多故，名士少有全者”B17的動蕩時代。司馬氏為了篡奪曹魏的政權，大肆屠殺異議人士。在強大的政治壓力下，士人或出仕、或歸隱、或出走、或謀反。嵇康的剛腸疾惡、高情逸趣的品格，使他與司馬氏水火不容。嵇康雖然非常痛恨司馬氏集團打著名教的幌子，羅織罪名，誅除異己的行徑，但無力扭轉社會現實，唯可以自主自顧的是他自身的心性修煉和內在人格的覺醒與追求，從養生中尋找生命的尊嚴、生活的意義。嵇康在《幽憤詩》中自述其人生歷程，稱成年之后，越發任意隨心，“托好老莊，賤物貴身，志在守樸，養素全真。”B18嵇康的很多詩文都表達了類似的人生理想。如“人生壽促，天地長久。百年之期，孰云其壽？ 思欲登仙，以濟不朽?！盉19“玄居養營魄，千載長自綏?！盉20“齊物養生，與道逍遙?！盉21老莊儼然成為嵇康修心煉性養生的人格榜樣。

二

嵇康繼承了老莊的思想，提出“貴物賤生”的觀點，但與老莊生死命定論的觀點不同，嵇康認為人如果能“導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳”。B22嵇康的這個觀點，其實不在于強調人之壽命可以達到“數百上千”歲的事實，而在于突出“導養得理”對于養生的意義。嵇康提出了比老莊更為精細、完整、獨特的心性道德養生方法，而這一切都是建立在嵇康對于心、性的獨到認識，對于道德與心理及生理的相互影響機制，音樂的養生功能的獨特理解之上。

與老莊一樣，嵇康也是持一種自然人性論。然而嵇康把“性”界定為人生而具有的自然欲望。“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞”，B23“感而思室，饑而求食，自然之理也?！盉24但是，嵇康并不是把所有欲望都認同為“性”，而是認為只有“遇物而當，足則無余”的欲望才是合理的，是“性之動。”B25這就從生存意義充分肯定了人欲的合理性，以此批判禁欲論；但是他也不是主張縱欲論，而是從身心健康的角度確立欲望的引導、提升之策。在他看來，人之欲望極易被誘發成為“嗜欲”，而無止境的追求會導致身心的疲憊與衰竭。“嗜欲雖出于人，而非道之正，猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯?！?B26也就是說，嗜欲雖然也是出于人，但它是對人性的偏離；其產生原因乃在于私心作祟，是心之“識而后感?！盉27由于心的經驗之知、分別作用及無盡欲求，誘人產生私我之心，貪欲之心、計謀之心，而這正是導致人間種種禍患的原因所在。“世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動?！盉28假如沒有心智的辨識作用，“今使瞽者遇室，則西施與嫫母同情；瞆者忘味，則糟糠與精粺等甘?！盉29從這一方面而言，嵇康與老莊一樣警惕于“心智”對“人性”的消極干擾作用；另一方面，嵇康也主張發揮心智的積極作用、心靈的凈化功能、心志的磨練力量、心境的陶冶功夫提升和超越物質欲望。

其一，利用心智的分辨作用，用智遂生，修性以安神。在嵇康看來，心智也可能存在積極的作用，引導人順欲和導欲，從而發揮“益生”的功能。對此，嵇康要求轉變心智向外的探求方向，轉向自我，自覺人性之欲望的自然發動，發揮“心”之“審貴賤而通物情”的作用，領悟“欲勝則身枯”B30的道理。嵇康指出：世人只知道“以順欲以得生，雖有厚生之情，而不識生生之理，故動之死地也?！?B31從養生的角度而言，豐腴的酒肉就如同致人喪命的甘鳩，光鮮的名位如同殘害性命的香餌，因而要懂得節制欲望。節制的標準也就是：“動足資生，不濫于物；知正其身，不營于外；背其所兇，守其所吉?！盉32“不濫于物”并非完全否定“生”的欲望，它是以“動足資生”為前提，以助于養生，而不是害于養生為目的，這需要高超的智慧。正是從這個維度，嵇康高揚心智對于養生的價值，稱“智之為美，美其益生，而不羨生之為貴。貴其樂和而不交，豈可疾智而輕身、勤欲而賤生哉？”B33嵇康養生主張發揮心智的理性作用，避免心智外逐于物，導致欲望的無限膨脹。嵇康用智遂生的心性修煉方法，實質上是既滿足人之基本欲望，又防止欲望膨脹的養生道德智慧。

其二，發揮心靈的凈化功能，清虛靜泰，安心以全身。嵇康認為養生除了要運用理智的力量，使欲望的滿足限制在合理的范圍之內；還要凈化人的心靈，做到“清虛靜泰，少私寡欲。”B34所謂“清虛”，是指純凈和虛化人在追求外物過程中的成見之心、偏執之心；所謂“靜泰”，是指減少心對外物的追逐，以獲得平靜與安和。由此可見，“清虛靜泰”系教人從成見、欲望的束縛中自求解放的功夫，以獲得心的寧靜和身的自由。若“心”真能保持虛靜，則人在日常生活中，就能隨任外物之感人，而來去自如，自然可以就可以做到“少私寡欲”，擺脫情欲的執迷，及其對整個生命活動的牽制，不愧為一種全身之道。嵇康在老子“少私寡欲”觀點之前，加以“清虛靜泰”四字，既體現了對老莊養生觀的繼承，又體現了其豐富和發展。嵇康為此還提出了“以內樂外”的心靈純凈方法。人生的真正快樂，不在于榮華富貴等外物，而在于內心的充實。嵇康稱如能“有主于中，以內樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。”B35這種快樂是根植于人心的精神快樂，來自于高雅的人生追求和文化品位，來自于“意足”“有主于中”的精神充實?！耙詢葮吠狻钡姆椒?，實際上是以精神上的歡愉、高雅的審美情趣過濾和凈化人生的快樂，如此才能做到“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”。B36

其三，借助心志的磨練力量，防微杜漸，慎眾險于未兆。嵇康認為，身心的損害或養護均是積微見著的過程，而世人往往不懂得這個道理?！笆莱Ｖ^一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也?！?B37養生就如大旱種植莊稼一樣，每灌溉一次水，都能延緩莊稼的枯萎，因而要持之以恒。嵇康形象地描繪了養生者的心理歷程。“自力服藥，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢，或益之以畎澮，而泄之以尾閭，欲坐望顯報者?！盉38服食者未立即見效，就開始厭倦停歇，或者三天打魚，兩天曬網，卻希望有顯著功效?！盎蛞智槿逃?，割棄榮愿，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之后，又恐兩失，內懷猶豫，心戰于內，物誘于外，交賒相傾，如此復敗者。”B39養生者雖然懂得少私寡欲的道理，然而終究敵不過眼前的物質誘惑，內心斗爭不已，外物誘惑不斷，內外相互傾扎，反而增加了對身心健康的損害。嵇康特別提醒人們，養生有五難：“名利不滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神虛精散，此五難也”；B40諄諄告誡世人“悟生理之易失，知一過之害生”B41，防患于未然，發揮心志的磨練作用，保護生命在細微之處受到傷害，切忌“以躁竟之心，涉希靜之途，意速而事遲、望近而應遠，故莫能相終。”B42

其四，運用心境的陶冶功夫，綏以五弦，任自然以托身。嵇康論養生除了強調理性的運用、心靈的純潔、意志的磨練之外，還特別提出了音樂的心境陶冶功能。嵇康在《答難養生論》中稱：“竇公無所服御而致百八十，豈非鼓琴和其心哉？此亦養神之一征也?！盉43將音樂與養生相聯系，在嵇康之前就已經有所認識，如荀子、呂不韋、淮南王劉安等都曾揭示音樂對血脈、體氣、志意、情緒的影響，認為音樂具有成就道德人格與移風易俗的功能。嵇康在此基礎上，進一步從陶冶心境的角度揭示其內在機理。嵇康特別推崇古琴的養生效果，認為古琴之所以能“導養神氣，宣和情志”B44，在于其可以“感蕩心志，而發泄幽情”。B45這里的“感”，經由聲音之和的感覺、韻律之和的感興、天地之和的感悟三個漸進的層次B46，逐漸使人擺脫外物的宰制，放下心智情欲的執著，觀照生命與大自然的互動，實現與自然的合一，身心的和樂。此即是“綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而后樂足，遺生而后身存?！盉47嵇康特別強調撫琴操縵要“心閑”，讓身心徹底的放松，體氣自如的流蕩，透過無執之心來撫琴，使琴音與人心相互激蕩；主張聽音樂者要超越感官欲求的層次，凝神靜氣以“心”去體會撫琴者的脈脈汩汩的氣息。嵇康云：“不虛心靜聽，則不盡清和之極，是以聽靜而心閑也?！盉48由此可見，嵇康實際上是借助撫操、聆聽音樂的過程，滌除情欲，陶冶心境，于是音樂也就成為修身養性的道器，可謂是別開新意之舉?！稌x書·嵇康傳》記載，嵇康“常修養性服食之事，彈琴詠詩自足于懷。”B49

三

從倫理學的角度而言，修心煉性不僅僅是嵇康的養生方法，亦具有道德踐行的意蘊。他以促進身心健康這一人類的永恒追求為立足點，開啟了道德實踐的內在覺悟，彰顯了道德的內在超越價值，展現了道德的身心保健功能，為現代人重新認識道德提供了寶貴的啟迪，具有跨越時代、跨越國度的永恒魅力。

首先，開啟了道德實踐的內在覺悟。心性論是中國文化內在精神的集中體現。傳統的心性論往往以哲學論證為工具，尋求倫理教化的目的。正如有學者所說，“儒、佛的‘心性理論，最終是想解決人對社會人生的認識和行為實踐問題，要求使一切的倫理道德規范成為人們的一種自覺的精神需求，而不是靠外力的強加?！盉50嵇康養生之心性修養思想也具有這樣的價值，然而亦具有細微的差別。儒家以善惡論人性，主張發揮心的作用，存養人之善性，或者改造人之惡性，從而實現道德完善。佛教強調“一切眾生皆有佛性”，也就是善性，以此作為道德價值的基礎。儒、佛秉持的都是抽象人性論，而嵇康采取的是具體人性論的觀點，把人生而皆有的自然欲望稱之為人性，視人為有血有肉的、歷史的、具體的存在。一方面，他要求尊重和滿足人之基本欲望，認為其是人類一切行為的道德價值之源；另一方面，他又提出以心導欲論，以有益于身心健康為目的，賦予心以識別、純凈、提升人欲的道德實踐能力，不啻為人的道德行為提供了形而上的根據。在這種形上學看來，調治人欲的道德實踐是人之內在心性的要求?！罢J知到這一點，乃是人對于自己道德行為的一種‘覺悟，心性之學正是開啟、提升人們的此種‘覺悟，指導人們自覺從事道德實踐的形上學?！盉51

其次，彰顯了道德的內在超越價值。道德對于欲望的調治功能，主要體現為內在的超越價值和外在的制約作用兩個方面，嵇康和荀子正好形成對比的例證。嵇康與荀子一樣，都是將人的自然生理欲望稱之為“性”。荀子稱：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”B52，把好聲色，好利味，趨得避失全都歸之為“性”，并因此提出“化性起偽”的方法，側重于通過外在的制禮儀、法度的方法，控制人欲的過度泛濫。然而，在嵇康看來，當時的禮法名教流于虛偽，不再具備整飭人欲的功能，已經異化成為統治者實現其貪欲，桎梏百姓基本欲望的工具。他深入到人欲的辨別之中，把自然的基本欲望歸之為“性”，而把超出于基本欲望的追求稱之為“嗜欲”。嵇康養生之修心煉性的方法，是在隨順自然欲望，保障生存發展的基礎上，擺脫“嗜欲”的困擾，實現自我超越。此即是嵇康在《卜疑》中，通過太史貞父之口訴說的理想人生狀態：“內不愧心、外不負俗、交不為利、仕不謀祿、鑒乎古今、滌情蕩欲。”B53從這方面而言，嵇康養生所提出的“以內樂外”的心靈純凈功夫，音樂的心境陶冶功能，都是實現道德的內在超越價值的方法。

再次，展現了道德的身心保健功能。世界衛生組織指出：健康不但是沒有身體疾患，而且有完整的生理、心理狀態和社會適應能力。人體的健康既依賴于身心系統的平衡，也依賴于外在環境的和諧。道德的養生功能，在這兩個方面都有體現。嵇康修心煉性的養生思想，主要揭示的是道德的身心保健功能。眾所周知，生理的健康往往與心理的健康連接在一起。心身疾病是人體疾病的主要類別之一，其發病模式是：情緒（心理）因素→功能障礙→細胞病變→組織結構改變。然而“情緒的波動一方面要受到利益原則和價值觀念的制約；另一方面也反映出人們的欲望、動機和利益認識。”B54而“道德價值和道德準則實質上是對欲望的合理引導和對利益的調節約束。”B55嵇康將道德的引導和調節作用深入到心性的層面，使之對個體的利益認識、行為動機、價值觀念產生影響，其內在的養生機理就在于“通過養性養德，節制貪欲，控制情緒，達到心理平和，氣機通暢，血脈暢達，自然身心健康，延年益壽?！盉56嵇康以滿足生存、發展需求為基本的養生原則，倡導精神充實重于物質享受的價值觀念，教人淡泊欲望、提升境界，保持心神的虛靜，為開發道德的身心保健功能進行了開創性的探索。

四

嵇康將修心煉性與道德踐行融入到養生實踐之中，展現了道家心性之學的獨特魅力，對于激發現代人的道德踐行能力，提升道德踐行能力，引導人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活，具有重要的啟迪價值。

（一）將道德修養與身心健康結合起來，激發道德踐行動力

道德的價值體現于人們的主動踐行。現代社會在轉型的過程中，文化的消費功能、休閑功能、商業審美功能日漸被強化，而對社會心理的規范教化功能卻在很大程度上被弱化了。在這種情況下，社會道德的優序良俗和道德環境的優化，除了法律強制、制度約束、社會教育、社區文化等影響之外，在很大程度上要靠個體的信念和價值系統來支撐，通過內在的心性自覺和道德自律來實現。嵇康將心性之學與身心保健結合起來，為人們加強心性道德修養提供了更為深刻的、廣泛的動力源泉。根據馬斯洛的需要層次理論，人最為基本的是生理的需要、安全的需要，在此基礎上才是情感和歸屬的需要、尊重的需要、自我實現等高級的需要。儒家修身思想以齊家、治國、平天下為根本價值指向，突出的是高級的需要，很少關注道德修養同個體身心健康的內在聯系；“況且它主要作用于生命的外在層次，諸如名譽、地位等等方面，這就必然使其社會作用的普遍性和縱深性受到局限，難以對社會各個層次發生普遍性的影響。”B57而嵇康凸顯道德修養的身心保健價值，“將道德培養建立在健體強身的內在需求之上，這是中國傳統社會促進道德踐行的更為內在而深刻的強大動力?！盉58特別是現代社會，隨著生活節奏的加快和生活壓力的增大，導致現代人體質下降，越來越多的人關注生命的健康問題，注重養生，追求健康已然成為社會的熱潮。嵇康啟迪人們道德修養對于身心健康的價值，如果現代人能深刻認識這一點，借助追求健康的熱情加強道德修養，勢必為道德的踐行增添不盡的動力。

（二）以心性修養為著力點，提升道德踐行能力

道德踐行能力是主體自覺履行道德義務和選擇道德行為的能力，能促使主體在道德行為進行過程中隨時對自己的思想、言行進行思考、省察，保證其行為不偏離正確的方向和行進的軌道。道德踐行以一定的道德認知為指導，在道德動機的促動下所完成的；然而如果沒有道德踐行能力，科學的道德判斷，正確的道德選擇就難以成為真正的善行。當前社會道德生活的一個突出問題，就是表現為知行分裂，即人們對倫理規范的認知與道德踐行相脫節，社會所倡導的倫理規范不能很好地指導人們的行為。其中既有社會和制度文化的因素，也與倫理規范體系的缺陷密切相關，同時也是個體的道德意志力不強，道德踐行能力低下的結果。對于個體而言，最為切實的途徑就是加強個體的道德意志力和踐行能力的培養。嵇康的心性道德養生思想，一方面為個體的道德踐行增加了強身健心的內在動力，另一方面也為鍛煉個體的道德踐行能力提供了簡易的途徑。嵇康養生之心性修煉思想，緊扣欲望的調適這一道德修養的核心問題，教人時時刻刻反省自己的行為，克制過度的物質欲求；倡導“有主于中”的內在充實，純凈人之欲望，平靜人之心靈；提醒人們防微杜漸，堅持不懈地加強修為，防止生命在細微之處受到傷害。修心煉性既是嵇康的養生功夫，也是道德踐行功夫，通過自我不斷的克己、反省、內求，逐步培養其擇善除惡的能力，把人性中善良、崇高發揚出來，而對于人性中卑劣、丑惡的邪念加以遏制。

（三）將道德滲透到日常身心保健行為之中，推進道德生活化

道德生活化是指將道德要求融入到民眾的日常生活之中，內化于民眾的日常行為之中?；貧w生活體現了時代發展的客觀要求，已經成為胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、哈貝馬斯等許多思想家的共識。如胡塞爾說：“生活世界是永遠實現給予的、永遠事先存在的世界?！盉59馬克思也曾說，人們需要吃喝住穿以及其他一些東西，是人類生存的第一個前提。由此可見，“人的生活先于人的道德之見解，而人正是通過后天的道德生活實踐來生成和塑造自己的道德本質的?！盉60保證身心健康和生命長存無疑是生活中最為基本的部分，嵇康以此為著力點，將道德修養滲透其中，體現出道德生活化的智慧。嵇康認為身心的健康需要道德的滋養，精神的修為?！熬裰谛魏。q國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也?！盉61日常生活中，要時時刻刻以道德的要求防止“嗜欲”的發展，實現對欲望的提升和超越。更為寶貴的是，嵇康主張以音樂等藝術形式提升日常生活的境界。在嵇康看來，音樂不僅是修心煉性之器，更是一種養生之道。“彈琴吟詩，聊以忘憂”B62通過音樂的彈奏和欣賞，可以促使人暫時忘記世俗的欲望和憂喜，使形、心、氣、神交融為一，實現小我的身體宇宙與大我的自然宇宙同息互動。嵇康從身心的保健角度，啟示現代人將道德落實到日常工作、學習和休閑活動之中，如此才能期盼講道德、尊道德、守道德的社會。

【 注 釋 】

①封祖盛：《當代新儒家》，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第17頁。

②《藏外道書》（第9冊），巴蜀書社1992年版，第510頁。

③聞一多：《聞一多全集》，生活·讀書·新知三聯書店1982年版，第174頁。

④徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯書店2001年版，第6頁。

⑤唐凱麟、陳仁仁：《成人之道——儒家倫理文化》，山東教育出版社2011年版，第37頁。

⑥⑨B11B13B15陳鼓應：《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第194、106、239、295、124頁。

⑦⑧⑩B12B14B16陳鼓應：《莊子今注今譯》，商務印書館2007年版，第713、459、387、855、915、459頁。

B17B49房玄齡：《晉書》（第五冊），中華書局1959年版，第1360、1369頁。

B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45B53B61B62夏明釗：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社1987年版，第295、9、290—291、27、45、143、62、62、58、62、62、62、58、58、58、58、51、70、120、46、50、50、75、46、50、66、224、239、39、46、13頁。

B46B47B48戴璉璋：《玄智、玄理與文化發展》，臺北中央研究院中國文哲研究所2002年版，第192—194、51、101頁。

B50張文勛：《從“心性”學說看儒、佛的道德觀念》，《云南大學學報》（社會科學版）2003年第1期。

B51余秉頤：《儒家心性之學在中國文化中的價值》，《孔子研究》2012年第6期。

B52安小蘭譯注：《荀子》，中華書局2007年版，第241頁。

B54于忠智：《論心身系統中的道德調節》，《道德與文明》1998年第6期。

B55王澤應：《論王夫之的理欲觀》，《哲學研究》2013年第6期。

B56蓋建民：《道教“以德養生”思想及其現代意義》，《二十一世紀中國道教展望——茅山中國道教文化研討會會議論文集》2001年版，第65頁。

B57姜生：《道德與壽老：論道教生命倫理的道德決定論特征》，《學術月刊》1997年第2期。

B58呂錫?。骸吨袊鴤鹘y社會促進道德理念踐行的經驗》，《道德與文明》2010年第1期。

B59倪梁康：《胡塞爾選集》（下），上海三聯書店1997年版，第1087頁。

B60易小明、李偉：《道德生活概念論析——兼及道德與生活的關系》，《倫理學研究》2013年第5期。

（編校：龍 凱）