陽明后學“無善無惡”說對晚明學術范型的影響

楊肇中

摘要：為研究晚明“無善無惡”說之于是時學術范型的影響問題，以王龍溪、李贄、黃道周等的思想為中心進行闡釋。研究認為，李贄通過“童心說”傳承王龍溪的“無善無惡”思想，試圖尋找具有本體意味的天理良知；黃道周等掀起回歸儒家經典的學術運動，提出儒學重建在于由理學、心學向經學的過渡與轉型，將經學的過渡與理學打通，貫通其中的“無善無惡”說成為晚明學術新范型——理學向經學轉向的先導動因。

關鍵詞：陽明后學；“無善無惡”說；學術范型；黃道周；經學轉向

錢穆曾說：“宋明理學，至于陽明良知之論，鞭辟近里，已達極度。”此論確然。是時王學猶如一股旋風般席卷了晚明學界，為諸多儒者所欽慕。當然，這本身并不意味著它得到了所有士大夫的認同。實際上，遭遇的挑戰也所在多有。與王陽明同時代的羅欽順就曾對他的“致良知”提出質疑。如有學者認為：“在王學即將盛起之際，羅欽順其實隱約早已察覺王學有易養成學者‘好簡厭煩的盲點，其雖然可免去盲目格物地背誦經籍的弊端，但也將同時造成更多浮夸不實的學風。”對于王學的警惕與批判在晚明時代頗為激烈。其中，令人最為警覺的當屬陽明“四句教”中的“無善無惡”說。不過，以往學界較多關注“無善無惡”說本身的邏輯辨析，而對這一學術命題之于晚明學術思想范型的影響則考察較少。故此，本文在剖析晚明這一學術論爭的同時，著重對上述問題提出嘗試性的闡釋，祈希方家批評指正。

一、陽明后學“無善無惡”之論爭

關于“無善無惡”說的明確表述實始于王龍溪，他在《天泉證道紀》中談“無善無惡”說對于內圣修為的重要性：

夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無也。

王龍溪這段話集中表述了他的“無善無惡”思想。不可否認，他的邏輯思維中仍然有著朱子之學的身影——未發、已發之辨。在未發之中狀態下保任天理良知流行，而不落于后著。正如王陽明在天泉橋證道時所說：“人心本體原是明釜無滯的，原是個未發之中。”所以，王龍溪的功夫表現為對于未發之中的心之本體的一種把捉。也就是說，本體即功夫。除此之外，以“無善無惡”之名來表征良知本體在未發情形下的狀態。這種狀態其實就是一種至善，其命名頗有道家的“無極而太極，無中生有”的意味。在這一點上，與陽明傳世文本中的思想是不一樣的。也正如王龍溪引其師原話，來回答同門錢德洪對他“敗壞師門教法”的批評：“學須自證自悟，不從人腳跟轉。若執著師門權法以為定本，未免滯于言詮，非善學也。”然而，恰恰就是這一獨具創造性的學術面相，成為后來眾多儒者抨擊陽明心學的切入點。

明萬歷二十年（1592）前后，以許孚遠作《九諦》以攻王龍溪的“無善無惡”論，而龍溪傳人周汝登以《九解》來為龍溪辯護，是為晚明學術思想史上有名的“無善無惡”之論爭。許孚遠認為：“文成宗旨，元與圣門不異，故云性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，此其立論至為明析。無善無惡心之體一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始為無病。今以心意知物俱無善無惡可言者，非文成之正傳也。”而周汝登回應云：“維世范俗，以為善去惡為堤防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無蹤跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。”從許孚遠、周汝登二人的言語中，我們可以發現，二人對于孟子性善論并無疑義。只是前者擔心不著漸進功夫于已發之際的意、知、物的“無善無惡”，是有違于陽明良知之教的；而后者則從境界論來闡釋“無善無惡”論的“四無”的恰當性。正如日本學者佐藤觫太郎所說：“王畿所說的無善無惡是超過由思慮分別對置的善惡水準，對至高的本體的善，不可能用語言表現。不是不辨別善惡。”又如陳來明白透徹地分析：“‘良知不僅是知善知惡的道德主體，又是具有‘無善無惡的情緒主體。‘無善無惡心之體是指出良知作為情緒主體具有的‘虛、‘無特性，這種特性表現在良知不會使自己著在哪一事物之上，而使之成為良知流行無滯的障礙。……是一個與道德倫理不同面向的問題，指心對于任何東西都不執著的本然特性是人實現理想的自在境界的內在根據。”再者，頗得陽明精神命脈之傳的江右學派，對于王龍溪建基于“無善無惡”的“現成良知說”亦提出批評。羅洪先說：“良知固出于稟受之自然而未嘗泯滅，然欲得流行發現如孩提之時，必有致之之功。非經枯槁寂寞之后，一切退聽而天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化。譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容于九達之逵，豈止躐等而已哉？”羅洪先主張良知必須通過功夫來呈現，而不是聽憑心體的自然流行。他在給王龍溪的親筆信中，直接批評王龍溪的即功夫見本體的說法：“終日談本體，不說功夫；才拈功夫，便指為外道，恐陽明先生復生，亦當攢眉也。”羅洪先認為，王龍溪無疑是在以佛解儒，至少是近佛的。他說：“自來圣賢論學，未有不犯手做一言。未有學而不由做者，惟佛家則立圣位。此龍溪極誤人處。”

王學右派的另一代表性人物王塘南，也在激烈地剖擊王龍溪的“無善無惡”說所帶來的學術人心的隱憂：“學者以任情為率性，以媚世為與物同體，以破戒為不好名，以不事檢束為孔顏樂地，以虛見為超悟，以無所用恥為不動心，以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者多矣，可嘆哉！”他的觀點也直接為學界所慣稱的東林學派批判王學末流提供了依據。盡管這種批判有時不免出于各種誤解。因為“以儒家以內圣外王以成己成物的立場看，則立‘心體（良知）為至善而不說‘無善無惡可更能勵進群倫，敦德成化，符合于儒家‘為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平的學問使命。即此而觀，陽明身后便可留下諸多頭緒讓后世收拾、整理。撮其大要，則立教而生‘人病者，有所謂王學末流空疏之弊。另外，以反心體之無善無惡而矯正之，進而倡言性善之說者，有東林學派之興起”。正如唐君毅所分析東林學派的學術指向：“晚明東林顧憲成、高攀龍之學，世皆謂其起于對陽明與王門之學而有之評論，此則源于王學之滿天下，而流弊亦隨之以起。”

顧憲成認為：“‘無善無惡四字，最險最巧。君子一生，兢兢業業，擇善固執，只著此四字，便枉了為君子；小人一生，猖狂放肆，縱意妄行，只著此四字，便樂得做小人。語云：‘埋藏君子，出脫小人。此八字乃‘無善無惡四字膏肓之病也。”顧憲成將王龍溪的“無善無惡”說看做是猶如洪水猛獸般的險惡。其主要是因為體認良知本體流行的功夫的“敬”字，在王龍溪等人的思想系統中隱遁了，以致于他們猖狂無忌，破壞名教。“東坡譏伊川日：何時打破這‘敬字？愚謂近世如王泰州座下顏何一派，直打破這敬字矣。”顧憲成大抵以朱子之學重功夫的方法論思維來剖擊陽明后學。而與黃道周同時代的劉宗周對于陽明心學與王學左派主張“無善無惡”論所帶來的學術弊病，有著清晰的分疏。他說：“然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章延平乎？只為后人將‘無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，于平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起后世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之呃也。”劉宗周把王陽明與宋儒羅從彥、李延平等人，皆看作為具有儒家圣賢氣象之人，與佛禪無涉。故不可指斥其為禪；而陽明后學中的左派，卻因主張“無善無惡”論，而墮入禪乘一途。故而，他對王龍溪進行大張韃伐：“陽明不幸而有龍溪”。王龍溪的出現被劉宗周看成是“斯文之呃”。針對這一學術境況，他與其他東林學派人士一樣，注重強調功夫來救正王學左派之偏。“學者只有功夫可說，其本體處直是著不得一語，才著一語，便是功夫邊事。然言功夫而本體在其中矣。大抵學者肯用功夫處，即是本體流露處；其善用功夫處，即是本體正當處。非功夫之外別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。”所以，他提出“慎獨”二字來表證功夫之所在。“學問吃緊功夫，全在慎獨。人能慎獨，便為天地問完人。”“慎獨”的用力處在于誠意。意即為“已發”，而不是象王學左派那樣試圖在具有“未發”意味的良知本體處作保任功夫，以此來杜絕他們所帶來的“任情率性”的弊病。

陽明后學“無善無惡”論確乎存在著一個富于哲學思辨的問題。從表面上看，他與儒家思想的傳統邏輯尤其陽明之學相違背。譬如王陽明主張心即理，即性。這就是說心體即性體，心體為無善無惡，即性體也就是“無善無惡”的，而這又明顯與孟子性善論旨相背離。自宋代儒學復興運動以降，對于孔孟原旨的發掘與推闡，成為是時儒者回應佛老等異學挑戰的學術策略。任何被視為對孟子性善論的挑戰，必定流入他們的批判視野之中。誠如勞思光曾以儒、佛比較的眼光，指出陽明后學中的“無善無惡”論可能導致晚明眾多儒者的學術反彈與攻擊的原因：“佛教舍離世界而不在‘此岸建立任何肯定，故說‘無善無惡時，并無理論內部‘不一致之問題。蓋萬有皆是幻作，則對萬有之一切描述，亦可同作如是觀。……但陽明之學立‘良知以顯主體性時，同時立‘良知即天理一義，此是儒學化成世界之方向，于是必對此世界有所肯定。由此，善惡之義顯為不可不立者，否則如何能建立任何肯定乎？陽明亦嘗明說‘循理即是‘善。如此，則即云‘心即理，又云‘心體是‘無善無惡，則由此極易使人生疑，謂心如無善無惡，則理即是無善無惡，則‘循理又如何能為‘善，便似不可解。”盡管這在王龍溪自己看來，他的理論與《大學》與《孟子》等儒家經典文本精神并無抵牾。

因此，在某種程度上，陽明后學的“無善無惡”論引爆了晚明批判陽明心學的導火索。在是時社會危機日益嚴重的情勢下，他逐漸蔚成一股批判陽明之學，并在一定程度上返歸朱子之學的風潮。在某種意義上，他就成為了后道學思潮中頗為引入注目的一種學術景觀。

二、“無善無惡”說之發揚及其對晚明學術范型之影響

由王龍溪的“無善無惡”說所引發的學術論爭對晚明社會影響極大。現在看來，這種影響不僅僅表現在王學甚或理學內部的爭執與辯難，更為值得注意的是對晚明整個學術范型的轉換也產生了較大的影響。

在某種意義上，李贄對于這種影響在晚明時期的擴布起著至為重要的作用。李贄，字宏甫，號卓吾，福建泉州人。他在晚明時期是一個頗具影響力的人物。明萬歷學者焦竑曾在《藏書》序言中說：“卓吾先生隱矣。而其人物之高，著述之富，如珠玉然。山暉川媚，有不得而自掩抑者，蓋聲名赫赫盈海內矣。”李贄學術性格獨特，批判性強，堪為晚明時代的“解構大師”。不過，值得注意的是，李贄對于王龍溪卻是異常崇拜的。他說：“圣代儒宗，人天法眼。白玉無暇，黃金百煉。……雖生也晚，居非近，其所為凝眸而注神，傾心而抹聽者，獨先生（王龍溪）而已。……我思古人，實未有如先生者也。”又如《龍溪王先生集》一書刊行后，李贄對之評價云：“蓋先生學問融貫，溫故知新，若滄洲瀛海，根于心，發于言，自時出而不可窮，自然不厭而文且理也。而其誰能贅之歟！故余嘗謂先生此書，前無往古，后無將來。”由此可見，李贄對于龍溪學問推崇得可謂無以復加。因此，李贄對于龍溪思想的核心“無善無惡”論的發揚也是合符學術邏輯的。

揆諸晚明學術思想史，王龍溪“無善無惡”論對李贄的影響甚巨。如李贄《童心說》在一定程度上呈示了他一生的主要學術理路。誠如有學者所說：“‘童心說是李贄思想的核心和靈魂，也是他思想的邏輯起點。”李贄云：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣。童子者，人之初也；童心者。心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也。古之圣人，曷嘗不讀書哉！然縱不讀書，童心固自在也，縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。夫學者既以多讀書識義理障其童心矣。……圣人又何用多著書立言，以障學人為耶？童心既障語，見而為政事，則政事無根抵，于是發而為言，則言語不由衷；著而為文辭，則文辭不能達。非內含于章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得。

從以上文字我們可大致看出，李贄這一“童心”說的背景與陽明心學興起的背景大體相同：朱子之學在明中葉后的僵化，社會風教頹唐，功利主義盛行，圣學日益失墜。李贄將這種社會弊病歸之于假道學、偽道學的毒害。故此，他提出“童心”說，以冀圖糾正明代中葉以降，學術與社會風俗江河日下的局面。所謂“童心”，字面意思是指人處于理想的初生狀態下，沒有被后天俗世所侵染的心，亦即是無所掩飾的“真心”。李贄的“童心”之喻表達的是，對當時學術與社會人心的頹壞、虛假的強烈不滿與憤懣之情。他說：“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內而童心失。……其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心失。”正是因為他遭遇了是時程朱理學等官方正統意識形態在社會教化實踐中很大程度上的失效，所以，這一情狀引起了他的學術沉思，進而他提出了復歸“童心”的重要。

其實，李贄所謂復歸“童心”，何以可能？我們可以在王學左派的“無善無惡”論中找到他的義理依據。如上文所述，“無善無惡”論的宗旨，無非就是陽明后學者試圖找尋具有本體意味的天理良知。而這種天理良知的尋找是在借助朱子之學一系的未發、已發路線。他們為了達到良知本體自然流行的不受已發境況中所謂氣質之性干擾的目的，必須在處于“無善無惡”境界中的未發中，將良知加以呈現，進而做保任功夫。這就是本體即功夫。而不是從已發之“意”上人手。如從“意”人手，那么，就有被后天壞的習氣所侵染的危險。這也就是李贄所說的，“聞見從耳目入，而主于心，遂失其童心；道理從聞見入，主于內而童心遂失。童心即是良知；童心失，良知遂失。”總之，王學左派諸人對于圣學修養中的后天功夫，有著深切的憂慮與擔心。然而，李贄所謂的“童心”怎樣才能得以發見呢？其方法無疑可以在王龍溪“無善無惡”論的思維框架下加以解釋的。“無善無惡”論在某種意義上，是王龍溪學問中的方便法門，是上根人的立教之法。作為王學左派主要代表人物王龍溪的學術傳人，李贄的學術思路在一定程度上繼承了王龍溪的思想，而且他走得比王龍溪更遠，遭到的攻擊也更為激烈。正如嵇文甫所描述的：“當萬歷以后，有一種似儒非儒，似禪非禪的‘狂禪運動風靡一時。這個運動以李卓吾為中心，上溯至泰州派下的顏、何一系，而其流波及于明末的一班文人。他們的特色是‘狂，旁人罵他們‘狂，而他們也以‘狂自居。”“于是乎引起各方面的反對，有的專攻狂禪派或王學左派，有的競直接牽涉到陽明，這里面最有力量能形成一個廣大潮流的，要推東林派。”據黃宗羲《明儒學案》記載，東林領袖顧憲成的弟子、萬歷十一年癸未（1583）進士史孟麟曾作“性善說”辟陽明的“無善無惡，心之體”之說。他對于王學左派的講學風氣進行直接了當的批駁：

今時講學，主教者率以當下指點學人，此是最親切語。及叩其所以，卻說饑來吃飯，困來眠，都是自自然然的，全不費功夫，學人遂欣然以為有得。見學者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當下反是陷人的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。

李贄死后，史孟麟在《論學》中還不乏諷刺與攻擊之辭：“往李卓吾講學于白門，全以當下自然指點后學，說個個人都是見見成成的圣人，才學便多了。聞有忠節孝義之人，卻云都是做出來的，本體原無此忠節孝義。學人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。后至春明門外，被人論了，才去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是殺身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的自然？恁的當下？恁的見見成成圣人？自家且如此，何況學人！故當下本是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷人深坑，不可不猛省也。”從史孟麟對李贄的這段批評，我們可以看出李贄思想對晚明學界的極大影響。而影響越大，流弊越大。個中緣由，亦如現代新儒家唐君毅曾明確而客觀的點出：“此卓吾之狂放，則初由其嫉偽道學而來，唯嫉偽道學，故以任己一時是非之事為率真，而不知此只求率真，即歸于狂肆。出乎偽，入乎狂。”

如前所述，在某種意義上，李贄的影響力反映的是王龍溪“無善無惡”論對晚明學術思想的影響。雖然晚明學界屬于王學左派的人物不少，但對王學左派的學術批判相對集中在王龍溪與李卓吾二人身上。正如晚明大儒黃道周弟子洪思所陳述當時之情形：“時天下將亂，王畿、李贄之言滿天下。世之治制舉義者，不歸王，則歸李。歸王之言多幻；歸李之言多蕩。凡不則不潔之言，皆形于文章，子（按：指黃道周）憂之。謂謝焜曰：‘為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經。”總之，晚明時代，對“無善無惡”說贊之愈多，反之亦烈。在這股論爭之后的王學反思浪濤中，學術范型的內在理路也悄然發生了演變。晚明左派王學這一“無善無惡”的高玄論境，在諸多儒者看來，墮入佛禪之地，嚴重偏離儒家道德實踐之主流路徑。儒家原旨為何？茫然若失，由此不得不返諸經典。晚明極具批判反思精神者如黃道周等輩掀起了一股回歸儒家經典的學術運動。因此，基于反思“無善無惡”論的晚明學術范型的改變主要表現在晚明經學思潮的崛興。

三、“經學即理學”之先聲：黃道周思想中的經學轉向

學界一般認為，清初顧炎武提出“經學即理學”的命題標志著經學思潮在清代的泛起。對于理學雖不至全盤否定，但對其內涵與發展路徑卻指示了新的方向。實際上，顧炎武的經學思想也是承襲他的前輩學人如黃道周的學術理念。換言之，黃道周等人早已提出儒學重建在于由理學、心學向經學的過渡與轉型，亦即是發清初“經學即理學”命題之先聲。而如上命意的析出也在很大程度上是因應晚明“無善無惡”論思想的擴布與發展的反動。

如前所言，黃道周對于王龍溪與李贄進行過激烈的批評。他認為，“歸王之言多幻，歸李之言多蕩”，王龍溪、李贄二人的玄蕩思想對于晚明社會影響大，且危害大。亂晚明之天下者必此二人。在這種情形之下，黃道周慨然應命日“吾將救之以六經。”從黃道周及其弟子的言語中，我們確乎能夠感受到王龍溪與李贄等人的思想對于晚明學術與社會的強烈震動，以及積弊所在。而這一消極影響的產生皆因“無善無惡”的思想與儒家學說邏輯的內在抵牾。正如日本思想史研究專家溝口雄三，曾頗具慧眼地指出陽明后學所存在的思想悖論：“每個人的道德內發性的命題已不能解決問題。無善無惡說所具有的破壞性，如果說由其產生了肯定新的欲望的秩序觀，那種破壞性與欲望的無制約的放縱相聯，反而不能不說是和新秩序觀處于對立狀態。”。黃道周顯然是針對王龍溪、李贄二人思想在晚明社會所帶來的破壞性影響而言的。因此，他對于王學左派的“無善無惡”論無疑是持反對態度的。在他看來，這是完全有違孔孟之教的。崇禎甲戌（1634年）八月朔二日，黃道周在漳州榕壇講學時，與弟子之間的一段對話，談到嚴辨善惡問題：

黃共爾又問：幾希二字與危？二字，孰為嚴冷？孟夫子說：舜便對跖，此處說禽獸對庶物，覺君子中間站足不住，不知幾希兩字的何所指，又不知孟子為何發此猛教，使人咋舌？

某云：孟子此語未猛；共爾云：如夫子說豈有此？某云：夫子說小人閑居，為不善，無所不至，既無所不至，安知不出禽獸而下？又云：茍患失之無所不至，兩無所不至便是痛毒過于孟子也。記云：能言不離鳥獸，此語是孟子話本，莫說是孟子創嚴也；某云：季子問具臣，夫子直說出弒父與君。此語比孟子今之罪人又毒痛了，大要圣賢看善字精，則看不善字自嚴耳。善惡無鄰，分路岔頭，都是異類，莫說孔北海語，是詼諧也。

在這種圣賢與禽獸二元截然對立的儒學思維中，善惡是儒學道德系統所必須正視的一對矛盾。“圣賢看善字精，則看不善字自嚴耳。善惡無鄰，分路岔頭，”故此，黃道周直標孟子性善論為儒學正傳。他認為，任何模糊兩者界限的學說，都應當受到嚴厲的批判。這是黃道周剖擊王龍溪的主要理論基調。另外，黃道周對于李贄批評的角度，在于李贄之“蕩”。由此一“蕩”字，可以看出黃道周對李贄學術在晚明時期破壞性的影響——對于圣學道德教化的學術消解產生了一種深深的焦慮：“仁義之教衰，則文行之途塞；文行之途塞，則圣賢之言無以命的于天下。”

嵇文甫曾引用鄒穎泉對李贄評價的材料，來論證卓吾的學術思想在晚明時期所產生的弊端：“李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風習為之一變。劉元卿問于先生曰：‘何近日從卓吾者之多也。曰：‘人心誰不欲為圣賢，顧無奈圣賢礙手耳。今渠謂酒色財氣一切不礙菩提路。有此便宜事，誰不從之。”嵇文甫接著評論道：“這種批評雖說不一定全合真情，但卓吾這班狂禪派確乎是大開方便之門，絕不是循規蹈矩的。他們也確乎是把圣人這個名字便宜出賣。”或許這就是黃道周深以為詬病的地方，也是當時大多儒者攻擊李贄等王學左派的箭靶所在。總之，誠如黃宗羲在《泰州學案》開篇語云：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益普瞿云之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”以王龍溪、李贄為代表的王學左派思想，對晚明的學術與社會產生了劇烈的震蕩。高攀龍也曾描敘王學左派對于晚明學界風氣的影響：“始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，于是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節、忠、義輕，而士鮮實修。”與前文所述關于黃道周的“汝中、宏甫亂天下”的感慨大體一致。應該說，這是晚明士大夫對于是時“王學颶風”席卷學界后所產生的一般感觀。其實，在晚明時代儒、釋、道三教合一情形下，出現的這股狂禪思潮，除了陽明心學本身內在發展所暗含的可能性之外，還與明代萬歷前后的政治文化生態有關。左東嶺曾分析道：“以萬歷十年張居正之死作為標志，將王學之發展再分為前后兩期。自隆慶元年至萬歷十年，王學雖被朝廷解禁而有相當的發展規模，但因有高拱、張居正之限制而未能徹底放開。……待張居正病逝后，王陽明遂得入廟奉祀，心學乃得以在朝野流行無礙。然隨著朝政之日益惡化，士人對政治遂日生厭離之感，王學由此也發生轉向，成為士人追求自我解脫與自我適意之學問，多數士人亦將其與釋、道合而言之，公然談禪論道而無復忌諱。”

在一定程度上，王學左派的發展與風行正是這一時會使然。然而，也不可否認的是，陽明之學發展到晚明時期，由于自身學術理路的不完滿性，而導致與其初衷相悖的積弊繁生。因之，晚明大多讀書士人紛紛將批評之矛指向他。正如陳來所說：“在明中后期社會思潮的整體氛圍中，陽明哲學中的神秘主義、主觀主義等因素任何規范被特別地發展了。泰州學派等人夸大并發展了陽明哲學的這些傾向，把陽明的‘身一己看成了感情愛欲的自我，把良知轉化成了無任何規范意義的當下沖動，把陽明不滯不留的心體變成非倫理化的自然人性，把陽明的‘狂者胸次變為沖決羅網的異端和抗議。這些思想傾向的發展不僅表現在王學自身的分化，也表現在包括文學藝術在內的一個廣泛的文化領域中，使得這一時期的重情主義、自然主義、個人主義、自由主義特別發展。……陽明哲學與這一思潮的關聯在于陽明學客觀上為這一思潮的發展提供了若干可為利用的思想形式。這雖然不是陽明及多數王學學者的主觀意愿，但這種理論上的關聯是一個事實，這也是明清之際的學者嚴厲責備王學的基本原由。”因此，黃道周憂心忡忡于儒家思想教化功能的衰頹，拈出孟子性善之旨，以資救正。他認為：“天下非難治也。教則治，不教則亂，晚世非難教也，本性則教行，不本性則教不行。”因此，任何抵牾該旨的論說，都將受到他嚴厲的批評與剖擊。

面對當時晚明社會情狀，黃道周的學術思想發生了轉型——開始大力倡導回歸儒家經典：“為王汝中、李宏甫則亂天下無疑矣！吾將救之以六經。”然而，為什么要回歸六經？其原因大體不外于如下二點：第一，對于宋儒以降，諸儒以道統自命及其解經方法的疑慮；第二，對于王學左派在闡發“良知”以救世的路上，遠離圣人原旨的行為的抗擊。這深刻地反映了晚明時期，儒者們對于頗具三教合一氣象的左派思想可能導致孔孟之學失墜的憂慮。由此，是時儒者提出“經學即理學”的命題，從而掀起了晚明清初大規模地回歸經典的經學運動。在某種意義上，王學左派對于“無善無惡”的闡論將陽明心學推向深入的同時，也導致讀書士人丟棄功夫，直接追求所謂良知本體的空幻與玄虛。晚明清初學者對于當時政權鼎革前后所作的反思，大多歸結于所謂王學末流的束書不觀，空談心性所帶來的弊竇。在梁啟超看來，晚明清初經學研究的興起，正是對上述情況的反動。這也就是余英時所說的明清之際學術內在理路的轉向。林慶彰說：“當明代末年，宋人所建立的理學典范逐漸變質時，不但經書無人閱讀，心性之學的爭論也陷入泥淖中無法自拔。”此論也是頗為中的，黃道周正是在如上學術境況下，開啟了回歸經典的經學研究。在他的六經研究中，最為核心的當屬《易》《禮》《孝經》學研究，旁及《詩》《書》《春秋》等經典。而其經學研究的特點則是結合漢今文經學的解經路數，互為闡釋，一以貫之。而且，其雖批判理學，卻不廢理學，將經學與理學打通，呈現出了理學“經學化”，經學“理學化”的明清學術過渡時代的獨特面貌。

四、結語

明末是個學術多元、思想斑駁雜陳的時代。漢學與宋學、經學與理學無不在是時或隱或現地展呈，直接或間接地影響此后數百年學術的發展。但這一學術變幻的機緣在于王學內部本身存在的思想張力與裂變，而由上述可知，“無善無惡”論便成為了這一張力與裂變的先導動因。總之，將陽明后學的“無善無惡”論放在明清學術思想史的大背景下進行觀照與論評，其價值方可突破原先單純概念、命題思辨的框限，從而獲得一種更為整體、宏觀的理論意義。