從“寫心”說看黃宗羲的文學觀

雷 斌 慧

(湖南文理學院 文史學院，湖南 常德 415000)

“心學”萌芽于孟子，至宋代陸九淵開創“心學”一派，將“心”視為哲學的最高典范。明代王陽明為心學的集大成者，強調心為世界的本原。劉宗周亦堅持萬化復歸一心。黃宗羲繼承其師劉宗周的學說，提出“寫心”之論，認為天下至文源于寫心，使其文學觀具有鮮明的心學底色。本文在黃宗羲“寫心”說的觀照下，探討心之本體與文學觀念的復雜互動。

一、黃宗羲“寫心”說的淵源

對心理活動的探討，是中國古代思想界長盛不衰的話題之一。對心的認識，古人主要有三種說法：一是主心說，二是主五藏說，三是主腦說。[1]38《孟子5告子上》云：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[2]270將心定義為人體最高活動器官。《淮南子》則認為“五藏者人之精也”，指出五藏為心理活動的器官。主腦說則以李時珍“腦為元神之府”為鮮明標志。三種學說雖各有側重，但都承認心具有思考的能力。在對心的探討中，心不僅指生理意義上的器官，而且指主體內在的道德意識。蒙培元《心靈超越與境界》說：“天道性心是通而為一的，是由心來實現的。心靈不僅能夠下通人事，而且能夠‘上達天德’。”[3]457將心作為天人合一的媒介，肯定心溝通天與人的重要作用。

“心學”萌芽于孟子，至宋代，理學家張載、二程、朱熹都認為心為萬物的主宰。陸九淵更開創“心學”一派，將“心”“道”“理”三者打通，把心置于絕對主體的地位。如陸九淵云：“人皆有是心，心皆具是理。”[4]273又說“道未有外乎其心者”[4]228，甚至說“心即理”[4]149，把“心”作為哲學的最高典范。王陽明為心學的集大成者，強調心為世界的本原：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”[5]214由天及人，心成為天地萬物的主宰。劉宗周于陽明之學凡三變，始疑、中信、終辨難，然劉宗周也堅持“只此一心，自然能方、能圓、能平、能直。……只此一心，散為萬化，萬化復歸一心。……大哉心乎！”[6]263認為心為萬物主宰，萬化復歸一心。

作為王學修正者的黃宗羲繼承其師劉宗周的學說，《明儒學案序》開篇云：“盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。”[7]77從心學視野透視黃宗羲的文學觀，別有一番天地。如黃宗羲《論文管見》云：“所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心茍未明，劬勞憔悴于章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地涌出，便是至文。”[7]670在此段論述中，黃宗羲明確指出，文為“寫心”之作，作文之根基在于明其本心，欲為天下之至文，先得淘汰章句，遍觀百家，澄澈自我，然后得之于心，應之于手，風行水上，自然成文。黃宗羲的文學觀以心學為根底，打通哲學與文學。在“寫心”說的觀照下，“心”的闡釋往往與“理”“誠”“良知”交錯在一起，此種交錯，使得黃宗羲在文學觀中強調“溫柔敦厚”“逼真”“自然”，體現出鮮明的心學色彩。然值得注意的是，此種影響并非單一的對應關系，在實際表現得更為復雜。

二、“心即理”與“溫柔敦厚”的文學觀

對“心”與“理”關系的探討，一直是宋明理學的熱點。朱子哲學中的“理”為宇宙的本源，萬物的根本。如朱子對“理”的理解，“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密”[8]17，指出“理”在萬物中有不同的呈現。朱子對“理”的理解非常謹慎，他承認“性即是理”，但不承認“心即是理”，因“心”統“性”“情”，“性”為未發，與“理”符合，“情”為已發，含有“人欲”，不及“性”純粹。陸九淵主張“心即是理”，陸九淵所強調的“心”實為朱子學說中的“性”，因此陸九淵大膽說出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。王陽明承繼陸九淵的學說向前發展，陽明格竹七日而病，至龍場悟道，明求理之誤。王陽明與程朱理學揮手告別，憑自身經歷認識到向外求理終會落空，理實在心中，他對朱子學說的修正從“心”開始。在《傳習錄》中，王陽明云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[5]2對于王陽明而言，心有良知，心的本質為至善，因此“心外無理”。心作為道德本體的自足性，使得理“發之于親則為孝，發之于君則為忠，發之于朋友則為信。千變萬化，至不可窮竭，而莫非發于吾之一心”[5]277。如此，心即理，理流行散發而為忠、孝、信等，心固有的道德原則使得人不必外求，在忠實本心中自然合乎天理。然王陽明的“心即理”也有缺陷，他對本心超越性的過于強調，使得“情”“欲”的安放頗有難處。另外，對心的過于強調使得陽明學說輕視具體知識的汲取，盡管這種輕視并非有意為之。

黃宗羲對王陽明學說有著深入探討，認為陽明學說有“前三變”和“后三變”，如黃宗羲評價王陽明學說的最終境界：“居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無事無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。”[9]201此處可見陽明心學益熟益化，最終開口即得本心，本心之得如日照萬物，一切了然。黃宗羲《孟子師說》將心學源頭追溯至孟子，對陽明心學及蕺山之學進行了具體闡發。《孟子師說·題辭》云：“羲讀《劉子遺書》，潛心有年，精識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備。”[6]48黃宗羲不僅是闡發孟子學說的微言大義，更是希冀借助《孟子師說》，對蕺山之學的精義予以闡發。

關于心與理的關系，《孟子師說》“盡其心者”章云：“人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，同一理也。《易》言：‘窮理盡性以至于命’，窮理者盡其心也。心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣。孟子之言，即《易》之言也。”[6]148此段將心、理、性、命四者融合，明確提出“心即理”，隨著氣的流動，人與天相通，在窮理的動態過程中，不僅性與命隨之，而且能達到“盡其心”的目的。在黃宗羲看來，雖然“心即理”，然心與理的融合不是一個靜止的過程，在心與理的合一中，普遍的天理滲入主體的意識，從而心也獲得普遍的內容。那么“理”的性質如何？在《與陳乾初論學書》中，陳確主張：“人心本無所謂天理，天理正從人欲中見。人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦無天理之可言矣。”[7]159陳確認為天理從人欲中見，甚至認為無人欲則無天理。黃宗羲對此觀點提出激烈的批評：“天理人欲，正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀。故寡之又寡，至于無欲，而后純乎天理。”[7]159黃宗羲認為天理與人欲完全相反，而且兩者為競爭關系，此消彼長，人欲為一己之私，只有讓人欲寡之又寡，天理才能純粹至善。

黃宗羲對“心即理”的解讀，可以說繼承大于獨創，然他對“心”至善的堅持，對“理”中“人欲”的淘汰，深刻影響了其文學觀。既然心即理，那么，對至善的追求，對一己私欲的排斥，使得文學創作需承載“載道”的義務，在對一己私欲的克制中，展現出“為天地立心，為生民立命”的博大情懷，呈現出溫柔敦厚的面目。“溫柔敦厚”出自《禮記注疏》卷五十《經解》，孔穎達疏為：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。”[10]筆者認為“溫柔敦厚”具有內容、形式兩層含義。在內容方面，溫柔敦厚表現為對天理的揭示，對民生的關注，對一己私欲的汰除。在形式表達上則是平和大雅，中正樸厚。如方孝孺作文主張明道，在《答錢羅二秀才》中說：“既而復以道之不至者，不足以言文。故嘗用心于三代秦漢之書，考其氣運之高下，參其言語之醇疵，以觀其世之盛衰得失，要其歸于道與否，而準繩之以圣賢之規矩。”[11]359—360方孝孺主張文以明道，淘去一己之私，以圣賢規矩為準繩，對文進行規范與衡量，并主張從文章言語醇疵中考見世運盛衰。在《與樓希仁》中，方孝孺進一步指出：“能言者，聲和而音雅，詞切而義明，理約而不亂，端多而不復，聽之使人灑然不倦。”[11]373方孝孺在文章表達方面主張義理詳明，聲調和雅，表現出鮮明的溫柔敦厚的風貌。黃宗羲《明文案》對方孝孺評價道：“不欲以文人自命，然其經術之文，固文之至者也！尤妙者在書，得子瞻之神髓，敘事亦登史遷之堂。”[12]156黃宗羲對方孝孺之文贊賞有加，認為其文超越文人之文，特別褒揚其經術之文，認為是“文之至者”。顯然，方孝孺“文以明道”的主張，平和大雅的氣象打動了黃宗羲，對方孝孺經術之文的褒揚正是對文學呈現出溫柔敦厚面目的嘉許。如黃宗羲《明文案》評價宋濂之文：“景濂無意為文，隨地涌出波瀾，自然浩渺，其大碑版，似乎方板平正實無動人處，然整而暇。……其在元時之文，雖多奇崛，而痕跡未銷；入明之文，方是大成也。”[12]160宋濂被明太祖譽為“開國文臣之首”，他以六經為至文，入明之后，其文奇崛漸消，面目更醇。黃宗羲對宋濂文章的推舉，特別是碑志文“整而暇”的評價，可見對為文溫柔敦厚的推崇。而對唐寅的作品，黃宗羲則批評多于推舉，最大的原因在于“頹然自放”，可見這種一己之私的呻吟在黃宗羲眼里價值并不高。當然，黃宗羲對“溫柔敦厚”的理解并非鐵板一塊，如《萬貞一詩序》云：“吾觀夫子所刪，非無《考槃》、《丘中》之什厝于其間，而諷之令人低徊而不能去者，必于變風變雅歸焉。……怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結，激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也。”[7]94—95黃宗羲點出“溫柔敦厚”理解的誤區，懷而不吐、厭厭無生氣并非真正的溫柔敦厚，喜怒哀樂皆為溫柔敦厚。溫柔敦厚不僅有和平大雅的一面，而且有變風變雅的一面。

三、“誠是心之本體”與“逼真”的文學觀

“誠”為宋明理學中的熱門話題。朱熹《中庸章句》曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。……圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”[8]31朱熹指出天理的本然狀態是誠，而人通過誠與天溝通。王陽明認為“誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫”[5]35，直接點出“誠”為心之本體，并指出求心即是“思誠”的工夫。在劉宗周的哲學體系中，“誠”與“心”“慎獨”密不可分。關于“心”與“誠”的關系，劉宗周曰：“心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”[6]306明確將心與誠統一，并融合人與天，認為心與誠皆為人與天之本。誠因此亦為無雜染的道德主體，具有至善的本質。關于“誠”與“慎獨”的關系，劉宗周《讀大學》云：“《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨，其為物不二，而生物不測，所謂物有本末也。”[13]1590此處劉宗周指出“誠”為《大學》之統目，誠意之功在于慎獨，誠意、慎獨在心性修養層面上合一。“慎獨”為劉子學說的核心，“‘無極而太極’，獨之體也”[6]291。“獨”即為宇宙之本體。“慎獨”是對主體之自律提出高度的要求，促使主體向理性本體靠攏。

黃宗羲《孟子師說》“居下位”章云：“大虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發生，無非實理，此天道之誠也。人秉是氣以生，原具此實理，有所虧欠，便是不誠，而乾坤毀矣。學問思辨行，煉石以補天也。善即是誠，明善所以明其誠者耳，吾之喜怒哀樂，即天之風雨露電也。天下無無喜怒哀樂之人，一氣之鼓蕩，豈有不動？茍虧欠是理，則與天地不相似，是氣不相貫通，如何能動？”[6]94此段展示黃宗羲對王陽明、劉宗周“誠”的理解既有繼承，又有創新。黃宗羲主張人與天通，秉氣而生，誠為宇宙的本體，若有虧欠，便是不誠。不僅如此，黃宗羲明確指出“善”即是誠，明善即是明誠。黃宗羲對“誠”的闡釋，反映在文學觀上，則要求創作主體明白“善”為“誠”的本質特征，天與人通，主體應通過對心的打磨，使得心體空明無垢，發之于行，合乎天理。在文學創作中，主體須忠誠于己，如實展現天理，主體任氣鼓蕩，其自身之喜怒哀樂猶如上天之風雨雷電，無不合于天理，從而展示出對“逼真”的追求。如《南雷詩歷·題辭》云：“一友以所作示余。余曰：‘杜詩也。’友遜謝不敢當。余曰：‘有杜詩，不知子之為詩者安在？’友茫然自失。此真偽之謂也。……但按年而讀之，橫身苦趣，淋漓紙上，不可謂不逼真耳。”[12]205黃宗羲指出詩歌有真偽之別，非出己之所感，即使模擬王、孟、李、杜到神似，也是偽詩。黃宗羲特意舉一友人的例子，并提出疑問，既然有杜詩，那你的詩意義何在？詩為性靈的抒發，心有所感，詩有所應，只是去復制別人的感覺，永遠不可能領悟詩的真諦。黃宗羲對自身詩歌“逼真”的評價，亦是其對“誠”之哲學思索的生動折射。另如《姜山啟彭山詩稿序》評價歐陽修、梅堯臣、王安石、楊萬里等對唐詩的學習：“雖咸酸嗜好之不同，要必心游萬仞，瀝液群言，上下于數千年之間，始成其為一家之學，故曰善學唐者唯宋。”[7]60黃宗羲此處談到模擬的問題，在唐宋之爭的浪潮中，黃宗羲理智指出“善學唐者唯宋”，認為歐、梅、王、楊等對唐詩的學習皆得其神髓，恰到好處。歐陽修、梅堯臣、王安石、楊萬里等宋代詩人對唐詩的學習之所以得到黃宗羲的贊許，原因在于他們心游萬仞，在對心的返求中，忠于心，誠于己，讓自身所感與古人之心印證，在“逼真”的前提下，與唐人之心相證相合，徘徊上下數千年間，終成一家之詩。

四、“知是心之本體”與“自然”的文學觀

王陽明《傳習錄》云：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知不假外求。”[5]6在王陽明的哲學中，知為心之本體，良知本體是純粹至善未受雜染的本然之體。良知具有先驗性，作用于日用倫理，能全孝全悌知惻隱。同時，在王陽明看來，“致知”的途徑不在格物，而在誠意，“致其溫清之良知，而后溫清之意始誠……故曰：‘知至而后意誠’。”[5]49另外，在良知的實踐過程中，主體因知行皆從心而發，合于天理，心理上能產生一種“自慊”的情感體驗。如《答歐陽崇一》云：“心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。”[5]73君子從心而發，而致良知，行止生死皆合法度，順天理，而君子在致良知的過程中產生心靈的愉悅與滿足，也即“自慊”。劉宗周對“知”的理解與“心”相連：“一心也，統而言之，則曰心，析而言之，則曰天下、國、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天、國、家與身而后成其為心。”[6]287劉宗周認為，“心”統八目，散而為天下、國、家、身、心、意、知、物，聚而為一心，“知”的位置在“心”之精者。另外，劉宗周再次強調心、意、知、物是一路。

黃宗羲對于王陽明、劉宗周的“知”的理解是繼承并發展的。黃宗羲《與友論學書》云：“夫吾心之知，規矩也，以之齊家治國平天下，猶規矩以為方圓也，必欲從家國天下以致知，是猶以方圓求規矩也。”[7]151黃宗羲承繼陽明學說，在“知”的獲取上，黃宗羲堅決認為知為心之知，從心而求，化為事功，修齊治平，正如規矩以為方圓。若由格物而致知，則是緣木求魚。黃宗羲甚至說：“有知有不知，此麗物之知動者也。為知之，為不知，此照心也。麗物之知，有知有不知；湛然之知，則無乎不知也。”[14]726黃宗羲針對知與不知，提出“麗物之知”與“湛然之知”的概念。“麗物之知”是以客觀事物為基礎的“知”，而“湛然之知”則為由求心而得的“知”，實為良知。不僅如此，黃宗羲還將良知的源頭推至孔子，為“湛然之知”的合理性尋求權威的依據。既然良知澄明無垢，為主體先天固有，且在致良知的過程中主體能夠感受到“自慊”的愉悅，那么主體在文學創作中由“心”探源，弘揚自身主體意識，文學創作方能體現出“自然”的傾向，感受到“自慊”的創作愉悅。如《姚江逸詩》評價王陽明的詩文：“文成在郎署與李空同諸人游，刻意為詞章，龍場以后講道有得，遂不復措意工拙，王元美書其集后云：‘伯安之為詩，少年有意求工而為才所使不能深造而衷于法，晚年盡舉而歸之道而尚為少年意象所牽，率不能渾融而出于自然，其自負若兩得，而吾以為幾于兩墮也。’余以為詩文至于文成亦可謂之自然矣。”[15]128黃宗羲詳細描繪了王陽明詩歌發展變化的過程，始而刻意詞章，終而渾融自然。針對王世貞對王陽明詩文創作“幾于兩墮”的批評，黃宗羲強烈反對。他認為王陽明對自身詩文兩得的自負是合理的，并指出陽明詩文最終造詣為“自然”，而“自然”亦成為文學創作的最高典范，黃宗羲對陽明詩文的評價打上了鮮明的心學烙印。另如《南雷詩歷》云：“余不學詩，然積數十年之久，亦近千篇。乃盡行汰去，存其十之一二。”[12]205此處黃宗羲自我剖白并未刻意學詩，然自然而作，順心而發，積累十年，刪汰成《南雷詩歷》。再如吳德旋《初月樓古文緒論》批評黃宗羲之文：“黃梨洲氣岸自闊，而文中乃多不揀擇之語，法亦尚疏。”指摘黃宗羲之文不揀擇，文法亦疏，從反面見出黃宗羲對“自然”的追求，實法乳陽明。

要之，黃宗羲“寫心”說認為天下至文源于寫心，在心學根底上建構其文學觀，從而溝通了文學與心學。在對“心即理”的解讀中，黃宗羲貫注了對“溫柔敦厚”文學觀的欣賞。在“誠是心之本體”的闡述中，黃宗羲引出對“逼真”文學觀的追求。在“知是心之本體”的體悟中，黃宗羲表現出對文學創作最高典范“自然”的禮贊。從“寫心”說看黃宗羲的文學觀，不僅展現了黃宗羲對傳統心學的繼承和發展，而且為清代浙東學派的文學思想研究提供一個獨特的視角。

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[7] 沈善洪.黃宗羲全集(第10冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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[9] 沈善洪.黃宗羲全集(第7冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

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[11] 方孝孺著,徐光大校點.遜志齋集[M].寧波:寧波出版社,2000.

[12] 沈善洪.黃宗羲全集(第11冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[13] 黃宗羲著,沈芝盈點校.明儒學案(上)[M].北京:中華書局,1985.

[14] 沈善洪.黃宗羲全集(第3冊)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[15] 黃宗羲.姚江逸詩.四庫全書存目叢書(第400冊)[M].濟南:齊魯書社,1997.