差異與相通：孟荀人性論新探

姚 海 濤

(青島理工大學 琴島學院；青島康成書院 文化研究中心,山東 青島 266106)

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差異與相通：孟荀人性論新探

姚 海 濤

(青島理工大學 琴島學院；青島康成書院 文化研究中心,山東 青島 266106)

孟荀人性論在立論的出發點方面有價值之應然層面與事實之實然層面之別，理論側重點也有先驗德性心理與感性經驗知識的分別，修養工夫論上則體現為“反求諸己”與“性偽”的分野，反映在社會治理方法上則有仁政與禮治的差異。同時，孟荀人性論對于人性的可塑性、環境在人性發展過程中的作用都持肯定的態度。在對人性的衡量標準問題上，二者秉持的觀點也是一致的。

人性論；孟子；荀子；性善；性惡

一、關于性的線索鉤沉

“性”概念的文本淵源可以上溯到殷周之際。《尚書·召誥》中就有“節性，惟日其邁”的提法。在這里，基本的意思就是“人們節制享樂的習性才能日漸進步”。其后的典籍如《左傳》中“性”已作為獨立的范疇被使用。

關于“性”，許慎《說文解字》中對“性”是這樣解釋的：“性，人之陽氣。性，善者也，從心，生聲，息正切。”[1]216《辭源》中對“性”有更為詳細的解說：“性，息正切，去，勁韻，心”，并且把性分為四層進行闡釋：“一、人的本性；二、事物的本質、特點；三、生命，生機；四、性情，脾氣。”[2]1109人性論中的性應為第一、第二種意思的綜合，即：人性為人的本質、本性，同時也是人之所以為人的價值根基之所在。

人性論是先秦儒家哲學中的重要課題。孔子也對“性”有所注意，只是有過于簡略之嫌，致使后儒爭論不休。《論語》中“性”字僅2見，即：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[3]《論語·公冶長》“性相近也，習相遠也。”[3]《論語·陽貨》

其中第一句是子貢所言。從子貢的這一句話中我們可以看出，在孔子那里性與天道是緊密相聯系而不可分的兩個范疇，并且“不可得而聞”可能說明“性”是極高明、高深的學問，連子貢這樣的高才生也“不可得而聞”。也可能是孔子對“性與天道”玄意幽遠的形而上學采取擱置或回避的態度。當然也有可能如朱熹所言：“子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”[3]77總之，“性”在孔子那里不再是一個普通的字而是為其所重視并賦予其某種深刻內涵的哲學性范疇。

第二句為孔子自己所言。“性”只是在每個人身上體現為“相近”“相似”的特性，并且可以改變——“習相遠”。孟子認為人之相近之性為“善”；荀子則將人之相近之性理解為“惡”。后世儒者大都贊同孟子的“性善論”，甚至并將性善與性惡作為區分儒與非儒的標準——性善為真儒，性惡為歧出。

另據《孔子家語·本命解》，魯哀公曾向孔子請教過“性”與“命”的問題。孔子的回答是：“分于道，謂之命；形于一，謂之性。化于陰陽，象形而發，謂之生；化窮數盡，謂之死。”[4]308在這里可以比較清晰地看到，孔子認為的“性”就是人生來的本始、本然狀態。他并沒有指出“性”為善還是為惡的問題。對于人性善惡的分歧是后世學者基于自己理論體系構建的需要或者時代主題與理論的邏輯演變而作出的義理引申所致。

二、孟荀人性論差異性的三個表現

人性論是孟荀理論學說的重要組成部分。表面觀之這是完全相反的兩個理論。性善與性惡的不同可以看作邏輯進路方面的根本性差異。具體言之，可分為如下三個方面：

首先，孟荀人性論立論的出發點存在差異性——價值之應然與事實之實然之別。

孟子從“人之所以為人”、人與動物的區別處立論，提出人性本善的學說，是社會道德倫理型的人性論。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[3]《孟子·離婁下》“性本善”之“性”只是“人之所以異于禽獸”的“幾希”——細微之差別。這一細微差別“量”上雖小但在“質”上卻有決定性作用——決定了人禽之別。孟子抓住了這一關鍵點應該說是理論慧眼獨具。人作為一種獨立性的存在，自然會有獨立于周圍世界的理由。如果混同于周圍茫茫世界，人與物無別就是混沌未開化的狀態，當然也就不會有文明開顯出來。人不同于動物的根本處是什么？從理論的應然高度，孟子賦予了人以極高的自信——性本善才是人與動物的決定性區別。

荀子人性論則以性惡論為其思想起點，立論的出發點是自然人性說，走出了一條與孟子相異趣的路子。他從人與人之間共同的自然屬性方面出發提出“性惡論”。

其次，孟荀人性理論側重點也是有差異的——先驗德性心理與感性經驗知識的分別。

孟子是從德性的進路講“性”。這里的德性是與知識無關的先驗德性。孟子以“不忍人之心”論“性”。“人皆有不忍人之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[3]《孟子·公孫丑上》“不忍人之心”是人心本具的道德理性情感。這種情感是與心密切相聯的，在未發之前只是“仁義禮智”之發端。在未受任何遮蔽的情況下發動，可表現為善言善行。孟子的這種先驗的“性善”是從人的心理層次對人之所以為人作了注釋。心在性善論中占有極其重要的位置。性善為本心所本具、所引發，心就是性善的根基。這一方面為后來的陸王心學所發掘，建構起嚴密的心學理論體系。當然，孟子不僅看到人的心理理性層面，而且對感性層面也有所發現。只是在他看來人的心理層面、理性方面更為重要和根本。這是一種本質主義的人性論。

在荀子看來，人性本然是看得見、摸得著的實實在在的“惡”。“今人之性，生而有好利焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[5]《性惡》但為了社會的公正、和諧與秩序，禮儀法度順理成章的引申出來了。性惡論的提出，從易于接受的經驗視角，從“百姓日用之實”著手，表面看來似乎削弱了人的尊嚴價值，實質上這更符合當時戰國時期的時代背景，并且某種意義上可與現代法治社會的理念相近。當今社會的法律制度的日益龐雜化、周密化與健全化實質正是建立在對人性惡的預設基礎之上。荀子從人的感性經驗層面對人的本性闡發出了自然主義傾向的人性論。

再次，孟荀人性論反映在修養工夫論上則表現為“反求諸己”與“性偽”的不同——內求與外求的差異，反省與經驗的對峙，內圣與外王對立價值分野。由是而引發的人性論導向也不同，反映在社會治理方法上體現為仁政與禮治的差異。

在孟子看來，善為人心本具，只要順著萌而未發的善端，就可以成就一個完美人格。即根本不需要外求只要將本心固有之善開顯、透發出來就可以成圣成賢。孟子開顯的是心的道德一面，是其內圣的一面。所謂 “學問之道無他，求其放心而已矣”[3]《孟子·告子上》。“求則得之，舍則失之。……萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”[3]《孟子·盡心上》所有的一切都完美地匯聚于人的一心。人要開顯內心固有“仁義禮智信”，當然要向內用力——“反求諸己”。人要沖破外在各種障壁，向內反省反思，將善端復歸于“明”，挺立起人所以為人的自身主體性。在社會治理的方法上，孟子繼續將個人之“善”放大為群體之善——仁政、善政。因為不忍人之心為每個社會成員所具有，所以統治者只要用自身本具的“不忍人之心”去推行適合于社會成員內心之善的仁政，天下就可以太平了。

荀子的修養方法和社會治理方法較之孟子更加直截。“人之性惡，其善者偽也。”[5]《性惡》“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”[5]《性惡》人性雖惡但不能任意放縱，否則就淪為動物而不成其為人。人的自覺性與可塑性在這里溝通了起來。人性惡就要“偽”。在荀子看來，從人本心向內反思反省得不到符合圣王所制之禮的內容，所以由內而外的路子是行不通的，應該反其道而行之——由外鑠而達內在。

要實現這一點，荀子亦是靠心。他看到的是心的知識性一面。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……未得道而求道者，謂之虛壹而靜。”[5]《解蔽》

這是講的人如何“知道”，也就是說，讓人通過“心”的能動性來學習“道”——禮義師法。由外部的禮義師法來約束規治人，才能使人成其為人，才能使社會安定太平。

三、孟荀人性論相通性的兩個表現

孟荀人性論存在如上的差異性，如果從另外的角度我們可以梳理出二者的相通、相類之處。作為儒家的代表人物的孟子和荀子，都是秉承孔子的人道觀和德性論來建立其理論學說。

首先，孟荀人性論對于人性的可塑性都作出了肯定的回答。同時特別重視環境在人性發展過程中的作用。在他們看來，人性并不是一成不變的現成性的東西，而是一個動態流轉型的非現成性的東西。人性是需要不斷鞏固、培養、擴充、發展、完善的過程，需要擴充道德、完善本心，方能達成完美人格。

從孟子的邏輯來看，“良知良能”也是善端的傾向。從人的源頭根本處說，人這種不事而自然的性是“善”的。對于人性的可塑性，孟子也作出了說明。并且特別重視環境對人的影響作用。人性是生而齊一的、平等的，但是又是可以改變的。“富歲子弟多賴；兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”[3]《孟子·告子上》

對于人性的可改變性，孟子認為,在不同的人文社會環境下就會有不同的人塑造出來。孟子用“麥”來作比，體現出了對后天環境的高度重視。“麥”因時間的不同而成熟時間就各異。另外，還與土地的肥沃程度、雨水是否充足有關。推展到人性的塑造也是同樣的道理，環境對人自身的發展有極其重要的影響作用。

荀子更是對人性的可塑性大加推崇。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”[5]《禮論》性、偽之分是荀子思想的一塊基石。性、偽又是不可分的，性之“偽”就是建立在人性的可塑性基礎之上。基于人性惡，荀子強調“偽”。人性是惡的同時又是可以改造的，所以荀子特別強調偽的功夫。“不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。”[5]《性惡》“偽”便是后天的教育學習，禮義師法教化的施行。

荀子對人自身的發展與周遭環境的關系也很重視。“蓬生麻中，不扶而直。……故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”[5]《勸學》“居必擇鄉，游必就士”就是說，人要選擇對自己的發展有幫助的人居留、就學，選擇有利于實現“偽”的環境去生存。荀子是一個經驗主義的哲學家，他的言論都是有其日用之實而少玄虛與思辨。他告訴給后人的都是可以直接拿來用的活生生的工具理性言論。

其次，孟荀人性論對人性的衡量標準是一致的。衡量標準就是儒家所共遵的倫理道德。作為先秦儒家的兩個標志性大儒，他們都是以“仁義禮智”來規范、衡量人們的行為。孟子特別強調“仁義”，而荀子特別強調“禮義”。孔子提出一個“仁”，孟子的言論經常“仁義”并舉，實現了仁與義的貫通、融合；荀子則“禮義”并舉，實現了禮義的對接。禮義的對舉使“義”具有了與禮相類似的意義，或可將“禮義”寫作“禮儀”。

四、結語

孟子道性善，從人先天內在本具的“仁義禮智”善端出發，順人之性而成物之性從而成圣成賢；荀子言性惡，從人后天的經驗本能“饑欲食，寒欲暖，勞欲息”出發，逆之而合禮法。這樣，兩人從完全相反的兩個命題，走向了同一個歸結點——拯救人性、靈魂。“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”[5]《儒效》荀子主張“中”的標準，不過他所謂“中”不是“中庸之道”之“中”，而是更具體化的禮義之“中”。

作為儒家代表人物的孟子、荀子在當時的歷史大背景下，以儒家特有的憂患意識、濟世情懷發展出了不同的人性理論。其對于人性論的不同闡發，為后來的儒家人物所繼承和發展，共同對后世產生了重大影響。

[1]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[2]辭源[Z].北京：商務印書館，1915.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[4]楊朝明，宋立林.孔子家語通解[M].濟南：齊魯書社，2013.

[5]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰、王星賢，點校.北京:中華書局，2012.

【責任編輯:薛明珠】

2016-08-25

2016年度山東省藝術科學重點課題“文化批判與理論熔鑄——齊魯文化合流中荀子的關鍵作用研究”(編號：1607293)； 青島理工大學琴島學院教學改革研究重點項目“理工類獨立學院人文通識教育模式研究”。

姚海濤(1981—)，男，山東高密人，副教授、碩士，主要從事先秦儒家哲學研究。

B222.6

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