論莊子對(duì)程頤易學(xué)本體論形成之影響

王 蕾

(商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘 476000)

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論莊子對(duì)程頤易學(xué)本體論形成之影響

王 蕾

(商丘師范學(xué)院 法學(xué)院，河南 商丘 476000)

莊子作為先秦時(shí)期道家思想的集大成者，提出了“理”“道通為一”等思想，甚至還有“體用觀”的理論萌芽，對(duì)后世哲學(xué)體系，特別是對(duì)理學(xué)、易學(xué)本體論的形成具有重大的影響。程頤在汲取其思想的同時(shí)，糅合了《周易》的易道，又將“天理”的內(nèi)涵自家體貼出來，提出了體用之辨的本體解釋學(xué)方法，完成了儒家形而上學(xué)的本體論之建構(gòu)。

莊子；程頤；易學(xué)本體論

儒學(xué)自孔子創(chuàng)立以來，歷經(jīng)了先秦的“百家爭(zhēng)鳴”、兩漢的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”、魏晉的“儒道合流”，自始至終以其開放包容、兼容并蓄的學(xué)術(shù)風(fēng)格和經(jīng)世致用的政治理想在思想、政治領(lǐng)域獲得了社會(huì)多方面的認(rèn)可。然而，佛教在兩漢時(shí)期傳入中國(guó)，經(jīng)過幾百年的發(fā)展，在隋唐時(shí)期走入鼎盛。在這一階段，佛教哲學(xué)完成了它的中國(guó)化歷程，在中國(guó)社會(huì)、思想等領(lǐng)域生根發(fā)芽，不僅侵蝕了一般民眾的思想、影響了他們的生活，而且在當(dāng)政者的扶持下，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域也多有涉足，使得有責(zé)任、有擔(dān)當(dāng)?shù)娜寮覍W(xué)者具有了嚴(yán)重的危機(jī)意識(shí)。儒家學(xué)者認(rèn)為，任由佛教道教肆意發(fā)展下去，必然會(huì)影響儒家哲學(xué)的統(tǒng)治地位，也即他們所驚呼的“儒門淡薄、收拾不住”，并對(duì)如何扭轉(zhuǎn)這一情勢(shì)作了不懈努力。然而佛道哲學(xué)所具有的先天優(yōu)勢(shì)，如對(duì)天道的起源、人之所以為人的依據(jù)等本體、心性問題的闡釋，在極大程度上滿足了人們對(duì)自身疑惑的追問，這一內(nèi)容卻恰恰是處于意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的儒學(xué)所極度缺乏的。從唐代開始，韓愈、劉禹錫等人便意識(shí)到這一問題的嚴(yán)重性，試圖從思想、政治、經(jīng)濟(jì)等方面對(duì)佛教進(jìn)行批判，希望當(dāng)政者和普通民眾對(duì)佛教的危害有清醒的認(rèn)識(shí)，然而由于他們的批判沒有深入到問題深處，雖然付出慘重的代價(jià)，也未能收到預(yù)期的效果，這一歷史任務(wù)便落到了宋代思想家那里。在北宋初期，先后出現(xiàn)了北宋五子，他們接續(xù)理學(xué)先驅(qū)，對(duì)佛教進(jìn)行不遺余力的批判。程頤則在汲取先儒思想的基礎(chǔ)上，借鑒道家、道教特別是莊子的有關(guān)思想，利用易學(xué)形而上學(xué)，較成功的構(gòu)建了他的易學(xué)本體論，在理學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。正如程顥所述之“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[1]424。

一

對(duì)于任何社會(huì)來說，哲學(xué)思維需要解決的一個(gè)重要問題是性命的安頓，即對(duì)世界的來源進(jìn)而對(duì)人之所以為人的本質(zhì)作出合理的解釋。先秦、漢唐的儒學(xué)思想博大精深，卻仍然會(huì)在佛教思想侵蝕社會(huì)之后，出現(xiàn)“儒門淡薄，收拾不住”的情狀，其根本原因在于其思想體系中沒有解決本體這一形而上學(xué)的問題，而佛教傳入中國(guó)以后，特別是隋唐佛教在改造儒家理論的過程中，通過嚴(yán)密的論證肯定了人道與天道的邏輯統(tǒng)一性，將人心之內(nèi)在的靈明與宇宙萬物的生生不息密切聯(lián)系起來，形成了佛教中國(guó)化意義上的“真如”本體。在此情勢(shì)之下，宋代的思想家開始立足于“天道性命相貫通”的天人問題的思考，將為學(xué)的主題轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣外王”的義理建構(gòu)，所以理學(xué)之所以為理學(xué)，在于它內(nèi)在地蘊(yùn)含了儒道釋三家思潮之精粹，不僅繼承了原始儒家學(xué)說的道德倫理思想，更將其拓展為性命學(xué)說，在本體、心性等方面作出極大的拓展，從而彌補(bǔ)了前期儒學(xué)的缺陷。當(dāng)然，理學(xué)本體論的構(gòu)建也不是一蹴而就的，從北宋五子開始，一直到明代的王陽明，歷代大儒兢兢業(yè)業(yè)，而程頤獨(dú)對(duì)易學(xué)理論頗為青睞，將哲學(xué)本體的論證放在易學(xué)的視野下進(jìn)行，他指出：“易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個(gè)事，即事盡天理，便是易也。”[1]31認(rèn)為“理”是宇宙萬象的最高本體和總的淵源，“易”與“理”合一，要想對(duì)宇宙的發(fā)生、演變的規(guī)律有體會(huì)，必須體認(rèn)天理和易道。但面對(duì)數(shù)量眾多的易學(xué)思想，我們?cè)搶W(xué)習(xí)哪一家呢？程頤指出：“易有百余家，難為遍觀，如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、荊公三家，理會(huì)得文義且要熟讀，然后卻有用心處。”[1]428只需將王弼、胡瑗、王安石的易學(xué)內(nèi)容看明白，便可掌握易學(xué)博大精深的思想。簡(jiǎn)單幾句話，我們就可以看出程頤易學(xué)思想的來源。在匯通三家易學(xué)思想之后，他又將“天理”一詞作為其易學(xué)哲學(xué)體系的理論精髓，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了先秦時(shí)期已存在的“理”的意涵而賦予了其新的內(nèi)蘊(yùn)。

雖然二程兄弟認(rèn)為“天理”二字是自家體貼出來的，但我們對(duì)哲學(xué)史的發(fā)展過程進(jìn)行梳理卻發(fā)現(xiàn)，“理”的淵源與內(nèi)涵起始于《周易》、道家和莊子的思想。在《易傳》中作者多次提到“理”字，如《系辭上傳》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)，而天下之理得矣?！盵2]770這是從形而上學(xué)的角度來論證宇宙本體，這里的“理”既有規(guī)律、條理的意思，也有宇宙萬象大化流行的含義，呈現(xiàn)出社會(huì)發(fā)展、宇宙自然生機(jī)勃勃的盎然之意，這一觀點(diǎn)被程頤所使用，且在對(duì)其進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)上提出了“易”“道”“神”“性”的新內(nèi)涵：“子曰：上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮則謂之神，一而已矣?！盵1]1170首次將“易”與“理”關(guān)聯(lián)，將宇宙萬象放在本體的角度加以思考，宇宙之本體便是“易”，其玄妙變化的規(guī)律和法則被稱為“道”，天命所賦予人的則是人之所以為人的本性，在宇宙大化流行中的妙用則是“神”。寥寥幾筆便勾畫出了宇宙人生的整個(gè)過程。

在莊子的思想中，《莊子·內(nèi)篇》對(duì)“理”的描述是：“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然。”[3]19可以說，這是中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出“天理”的概念，但是這個(gè)“理”與后來宋明理學(xué)中的“理”有很大的區(qū)別，它沒有天道性命的內(nèi)涵，而是指自然的法則，也就是“理”的原始含義，也即事物的規(guī)律，是非得失的標(biāo)準(zhǔn)的意思。在《莊子》一書中，關(guān)于“理”的論述還有很多。如：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全?！盵3]216“古之治道者，以恬養(yǎng)知。知生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也?！盵3]97，98都是一樣的用法。在莊子那里，這個(gè)“理”雖然沒有宇宙本體的內(nèi)涵，只是就事論事地說“條理”“分理”，但是，把這個(gè)“理”字放到本體的角度來審查也有很好的效果。在魏晉時(shí)期，王弼便將莊子的“理”作了拓展，他指出：“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！盵4]156繼承了莊子對(duì)“理”的理解并上升到本體的高度，也即是說，事物的產(chǎn)生與演變是由“理”來支配的，包括必然、本然與應(yīng)然三個(gè)方面，正是在“理”的統(tǒng)會(huì)之下，宇宙萬象才呈現(xiàn)出有序性。正如錢穆先生所說“所以然之理，本然之理，與必然之理，為理字涵義三大綱，王弼均已舉出……而就其統(tǒng)宗會(huì)元者言，則為至理。此后宋儒言理，亦無逃此范圍矣”[5]332。因此，程頤盛贊道家本體論:窮深極微[1]314、莊子形容道體之語，盡有好處[1]64。在后來的詮釋中，他的理也多采用莊子、王弼的“理”之含義，指出：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！盵1]193這里的“理”其實(shí)還是莊子的自然法則的意思，然后他又說：“萬物皆是一理，至如一物一事雖小，皆有是理?！盵1]157將這個(gè)“理”上升到本體的高度，成為宇宙萬象大化流行的總根據(jù)，正如劉玉建先生所指出的：“程頤能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)理或天理本體范疇的簡(jiǎn)擇與體貼，其背后的思想觀念依據(jù)，既來源于對(duì)理或天理在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)易學(xué)中的觀念基礎(chǔ)之深度省察，又來源于對(duì)理或天理在時(shí)代易學(xué)與哲學(xué)及科學(xué)意義上之自覺思考與積極回應(yīng)?！盵6]

二

那么，宇宙萬象在現(xiàn)實(shí)中是如何展現(xiàn)的呢？他提出了“理一分殊”的理念，主要討論一理與萬物的關(guān)系問題：“散之在理，則有萬殊；統(tǒng)之在道，則無二致。所以易有太極，是生兩儀。太極者道也，兩儀者陰陽也，陰陽一道也，太極無極也。萬物之生，負(fù)陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，纟因缊交感，變化無窮?！盵1]690“理一分殊”是宋明儒所推崇的重要思想，這個(gè)概念出現(xiàn)于程頤解答楊時(shí)閱讀《西銘》時(shí)的疑惑。楊時(shí)認(rèn)為:“墨氏兼愛，固仁者之事。其流卒于無父，豈墨子之罪耶?孟子力攻之，必歸罪于墨子者，正其本也。故君子言必慮其所終，行必稽其所弊，正謂此耳。《西銘》之書，發(fā)明圣人微意至深。然而，言體而不及用，恐其流遂至于兼愛，則后世有圣賢者出，推本而論之，未免歸罪于橫渠也。”[1]387在宋明理學(xué)時(shí)代，關(guān)于“兼愛”與“仁愛”的爭(zhēng)論十分激烈，甚至成為判別是否是正統(tǒng)儒家的標(biāo)準(zhǔn)，而張載作為當(dāng)時(shí)的知名人物，如沒有搞清楚這個(gè)問題又怎么可以把他歸為儒家學(xué)者呢？針對(duì)楊時(shí)的疑問，程頤指出:“《西銘》之論，則未然，橫渠立言，誠(chéng)有過者，乃在《正蒙》?！段縻憽分疄闀评硪源媪x，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功(注:二者亦前圣所未發(fā))，豈墨氏之比哉? 《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分(注:老幼及人，理一也。愛無差等，本二也)。分殊之弊，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也，無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?”[1]609在程頤看來，儒家與墨家雖然都推崇“愛”的思想，但它們?cè)诹x理內(nèi)涵上有本質(zhì)不同，儒家的“愛”體現(xiàn)了“理一分殊”的觀點(diǎn)，“理一”也即對(duì)于宇宙中的萬事萬物、社會(huì)人生中的各種各樣的人，都能夠以一顆平等的包容心去對(duì)待，“分殊”則是對(duì)于這些所有的事物又不能不分主次和親疏遠(yuǎn)近一概用同一種方式來對(duì)待，也就是儒家所批評(píng)墨家的“愛無差等”，真正的“愛”應(yīng)該是有分別、有層次的，正如孟子所提倡的“親親而仁民，仁民而愛物”。可是曾經(jīng)學(xué)習(xí)過儒家思想的墨子之所以提倡“愛無差等”的兼愛，無疑是沒搞清楚儒家的“分位”，也不知道“理一”和“分殊”的區(qū)別。對(duì)“仁愛”“兼愛”的不同理解，不僅造成了儒家和墨家思想上的根本差別，也是楊時(shí)沒有真正理解《西銘》真諦的根本原因，也就是其中所包含的“體”與“用”的真正內(nèi)涵。

提到了“體”與“用”，這個(gè)儒家“萬物一體”的一個(gè)重要內(nèi)涵——“理一分殊”——也與莊子思想的關(guān)系非常緊密，即“理一”是“體”，它包含了“分殊”，“分殊”是“用”，它由“理一”所決定，并彰顯了“理一”，這就是“理一分殊”的體用兼舉的思想。我們認(rèn)為，“理一”的概念無疑是莊子“道通為一”思想的本體性理論抽象。莊子的“道通為一”[3]10，出自《莊子·齊物論》，是從“道”的角度言說“萬物齊一”，沒有質(zhì)的差別，無論宇宙萬象還是社會(huì)人生都是如此。因?yàn)榧热挥行误w可見之物都是由“氣”聚散而成，氣散則死，氣聚則生，所以萬物沒有差別。莊子曾說：“人之所生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。”[3]138而“分殊”則是“理一”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的真實(shí)展現(xiàn)。正如崔大華所述：“雖然不能排除理學(xué)從佛學(xué)那里受到的感召與啟迪，但是，‘理一分殊’的理論觀念實(shí)際上也正是莊子‘道’的思想觀念，是莊子的‘道通為一’和‘道無所不在’兩個(gè)思想觀念的疊合?！盵7]465受莊子“道通為一”思想的影響，程頤也將他的“理一分殊”向本體的方向拓展，他指出，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”[1]193，“散之在理，則有萬殊;統(tǒng)之在道，則無二致”[1]690。是說在這個(gè)世界上每一事物都有它獨(dú)特的規(guī)律和法則，這個(gè)規(guī)律和法則是由“道”或者“理”來決定的，在本體層面沒有任何分別。雖然比起朱熹的“理一分殊”還有很大的差距，但已經(jīng)具備了很明顯的宇宙本體的意蘊(yùn)。

三

由于程頤對(duì)“理一分殊”的理解更多地集中在社會(huì)人生的人倫領(lǐng)域，為了更好地構(gòu)建其易學(xué)本體論體系，他又提出了“體用一源、顯微無間”的觀點(diǎn)，從“體用”的角度來闡釋他的本體論哲學(xué)思想。關(guān)于這一觀點(diǎn)，以前很多學(xué)者認(rèn)為，程頤的“體用一源”來自于佛教華嚴(yán)宗的“體用不二”的理事關(guān)系，或者魏晉玄學(xué)王弼的“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。不能舍無以為體。則失其為大矣，所謂失道而后德也”[4]94。這里的“體用”便是“本體”和“現(xiàn)象”的意思，同時(shí)，他的思想的本體與現(xiàn)象的觀點(diǎn)更多的是用“本末”來實(shí)現(xiàn)的，如“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[4]139等。若追本溯源，我們認(rèn)為，王弼的觀點(diǎn)并非獨(dú)創(chuàng)，而是來源于先秦道家特別是莊子。

關(guān)于“體用”的觀點(diǎn)，其實(shí)早在先秦的老子那里就已經(jīng)出現(xiàn)。司馬談《論六家要旨》中評(píng)論道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，我們認(rèn)為，這便是對(duì)老子的認(rèn)肯。老子在《道德經(jīng)》中多次提到“體用”，如“道沖，而用之或不盈”，雖然沒有提到“體”，然“道沖”一詞卻生動(dòng)形象地描述了“道體”的特色及其作用，這句話只提到了“用”，但這是他一貫使用的隱喻文筆，可以說幾個(gè)字已經(jīng)很生動(dòng)地表達(dá)了體用兼舉的內(nèi)容。莊子則進(jìn)一步發(fā)展了老子的相關(guān)思想，提出：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是?！盵3]9也就是說，人世間存在的一切差別與紛爭(zhēng)都沒有任何意義，任何分歧的出現(xiàn)都是雙方自設(shè)條件，泯滅大道的結(jié)果。從道的角度分析，“是以圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”[3]11，能在生活中順達(dá)的圣人，他們與道同體，對(duì)于自然界與社會(huì)中的各種“不同”與“同”，采取泯滅是非的態(tài)度，而只用“天鈞”來關(guān)照整個(gè)社會(huì)人生，這樣一來，物與我、是與非以及其他的各種對(duì)立都兩不妨礙，此時(shí)“至人無己，神人無功，圣人無名”[3]3，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的一切榮辱、悲歡都完全消失，人完全進(jìn)入與道為一的和樂圓融之境。正如蒙培元所指出的：“這種主客合一、內(nèi)外合一的內(nèi)在體驗(yàn)，是出于情感又超越情感的本體體驗(yàn)?！盵8]104-105

莊子不僅在心靈境界上作出如此設(shè)定，在宇宙自然的層面，他也指出，“天地一指，萬物一馬”[3]10，將“道體”與“萬物”的關(guān)系用很簡(jiǎn)練的語言表述出來。但是“道”與“萬物”彼此之間的體用關(guān)系到底如何，莊子并沒有細(xì)說，魏晉時(shí)期的王弼雖用“體用、本末”作過闡述，卻難以很好地說明問題，而被佛教的本體論思想所壓制，如何更好地解釋宇宙的本體問題，這一任務(wù)歷史地落在宋儒這里。程頤在對(duì)宇宙萬象的生化方式提出“理一分殊”的概念之后，又提出“體用一源、顯微無間”的觀點(diǎn)，以易學(xué)本體論的視野解釋理和象、理和事的關(guān)系，指出彼此之間相即不離，同時(shí)指出這一觀點(diǎn)不僅適用于社會(huì)人生，也通行于宇宙萬象乃至于本體。

他指出：“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。得于辭而不達(dá)其意者有矣，未有不得于辭而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間。觀其會(huì)通以行其典禮，則辭無所不備。故善學(xué)者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所傳者，辭也。由辭以得其意，則在乎人焉?！盵1]689這是說，在《周易》一書中對(duì)宇宙自然、社會(huì)人生的各種事項(xiàng)作了合理的設(shè)定，君子生活中的每一作為都會(huì)真實(shí)而完整的體現(xiàn)在《周易》中，如卦爻辭是用來模狀宇宙自然中的具體事物的，進(jìn)而表達(dá)君子的具體看法，不了解卦爻辭，就不可能懂得社會(huì)生活乃至于治國(guó)平天下的道理；君子發(fā)現(xiàn)了社會(huì)人生或宇宙自然中的重大變化就會(huì)使用占卜的方式來預(yù)測(cè)未來；君子之意與卦爻辭的關(guān)系是理與象的關(guān)系。理是形上的終極根基，它無形無象不可見，也不容易把握本質(zhì)，故可以說“至微者”； 象則是事物的具體表現(xiàn)形式，有形體、有表現(xiàn)，人們可以時(shí)時(shí)處處可見、可觸摸，所以可以稱之為“至著者”。但不論“至微”還是“至著”，都是真實(shí)存在的實(shí)體，同一事物的兩個(gè)方面，也即“體”為理，“用”為象; 有體便有用，體用相即不離，此即“體用一源，顯微無間”。為了更好地說明其普遍性，程頤從社會(huì)人生的角度對(duì)這一命題作出分析之后又進(jìn)一步指出：“至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源?！盵1]323又說:“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有其所以然。”[1]148可以說，這是他在“理一分殊”的基礎(chǔ)上對(duì)宇宙本體“理”作出的進(jìn)一步闡釋，論證了“理”的終極性地位，它的性質(zhì)決定了所有事物的本質(zhì)，這個(gè)“理”又不是孤立存在的，它時(shí)刻在萬事萬物之中得到顯現(xiàn)。這便是“事理一致，微顯一源”。他把體與用、本質(zhì)與現(xiàn)象用很簡(jiǎn)潔的語言闡述了出來，也為后世的思想家所認(rèn)可。他的繼承者朱熹則用故事與圖畫的形式也就是“月印萬川”更加清晰的論證了這個(gè)觀點(diǎn)。自“體用一源”“理一分殊”等命題提出以后，哲學(xué)史上便沒有了關(guān)于世界本原問題的辯論，中國(guó)哲學(xué)的思維方式也開始進(jìn)入到本體論階段。

總之，莊子的思想博大精深，不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生重要影響，他的有關(guān)“理”的描述，“道通為一”的思想，甚至是體用觀的理論萌芽，也對(duì)后世哲學(xué)體系，特別是對(duì)理學(xué)本體論的形成具有重大的啟示作用。可以說，他的思想直接形成了中國(guó)哲學(xué)的本體論思維方式。程頤在汲取其思想的同時(shí)，糅合了《周易》的易道，又將“天理”的內(nèi)涵自家體貼出來，提出了體用之辨的本體解釋學(xué)方法，完成了儒家形而上學(xué)的本體論之建構(gòu)。自此之后，對(duì)儒家意識(shí)形態(tài)形成巨大沖擊的佛教本體思想再也無法與之抗衡，從而形成了理學(xué)占據(jù)中國(guó)思想界七百余年不可動(dòng)搖的歷史地位。

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【責(zé)任編輯：莊桂森】

2017-06-11

河南省社科基金規(guī)劃項(xiàng)目“熔鑄與創(chuàng)新：理學(xué)視域下的中原易學(xué)研究”(編號(hào)：2015BZX018)。

王蕾(1976—)，女，山東淄博人，副教授、博士后，主要從事易學(xué)與宋明理學(xué)研究。

B223.5；B244.6

A

1672-3600(2017)10-0008-04