儒學(xué)常道與未來儒學(xué)發(fā)展

孫業(yè)成++張楊??

摘要：中華民族的偉大復(fù)興，一定離不開孔子儒學(xué)的精神滋養(yǎng)。然現(xiàn)代新儒家將儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興引向重在擇發(fā)儒學(xué)的宗教性、終極關(guān)懷上來，這些問題純屬西方基督教特有的經(jīng)過末日審判來世能否進(jìn)入天國的范疇，與中國原始儒家所需要的現(xiàn)實(shí)情感關(guān)懷格格不入。新儒家以一種超常識、超思辨“智的直覺”去體悟“仁心與生生天道”（劉述先），或心體性體（牟宗三），或本體（成中英）等。這種道體不是原始儒家的本懷，也不是未來儒家需要的東西。原始儒家有道體，其道體是具有康德理性般存在的普遍性與必然性，但卻根植于每個(gè)人的情感及其家庭的倫理之中，是積久涵養(yǎng)之工夫，非如有另一物般之實(shí)體的存在。儒學(xué)是個(gè)情感問題，亦絕非僅人生價(jià)值取向問題。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；儒學(xué)；禮；仁

中圖分類號：B26文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）03-0094-07

自1919年以來，現(xiàn)代儒學(xué)已走過近百年的歷程，可以說儒學(xué)有“花果飄零”、夾縫求生之窘境，但事實(shí)上，儒學(xué)精神從未衰微。所謂儒學(xué)，指的是以原始孔孟儒家為主、吸收先秦諸子百家成果所形成的中國的義理學(xué)。回顧近百年儒學(xué)歷程，我們的感慨實(shí)在太多，而如今儒學(xué)已復(fù)歸平實(shí)。身為后學(xué)，自覺肩負(fù)“為往圣繼絕學(xué)”的歷史責(zé)任，立足當(dāng)下，放眼未來，我們不禁要關(guān)心：儒學(xué)未來的命運(yùn)如何？

一、現(xiàn)代新儒家

中國歷史上有過輝煌時(shí)代，也有過被動挨打、命運(yùn)衰微的時(shí)刻。翻開血淚斑斑的近代史，中華民族近乎亡國滅種，更沒有民族尊嚴(yán)可言，而今，順天應(yīng)命，新中國又強(qiáng)大起來了。一百年前，我們有過夢想，但無法實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)在，我們比歷史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)，比歷史上任何時(shí)期都更有信心、有能力實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。①中華民族的偉大復(fù)興，其根基在文化。習(xí)近平用六句話對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行了概括：“講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同。”②中國文化的主流是儒家思想。

孔子的儒家思想影響了歷代統(tǒng)治者們的治國理政思路，漢唐盛世的興起得益于儒學(xué)，儒學(xué)亦造就了中國人特有的人格，譬如“殺身以成仁”“可殺而不可辱”。牟宗三曾將儒學(xué)的發(fā)展分為三期：先秦儒學(xué)為第一期，宋明儒學(xué)為第二期，當(dāng)代新儒家為第三期。儒學(xué)有重要影響的應(yīng)該是：先秦原始儒家、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代漢學(xué)（考據(jù)學(xué)）、現(xiàn)代新儒家五時(shí)期。本文只截取現(xiàn)代新儒家及其“第三代第四群”海外學(xué)者之片段。

現(xiàn)代新儒家是個(gè)群體，它崛起于民族危難、孔孟圣賢遭人詬病之20世紀(jì)初。1922年出版的梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》是其標(biāo)識，“世界未來文化的復(fù)興就是中國文化的復(fù)興”③是其心聲。其實(shí)，這本書的內(nèi)容是梁先生在濟(jì)南第一中學(xué)時(shí)的演講稿，而在1920年北大的日刊中他已經(jīng)講過這個(gè)題目。梁漱溟有這樣的構(gòu)思，恰是在“打到孔家店”的1919年前后。再有熊十力《新唯識論》。《新唯識論》（文言文本）于1930年面世。此前，熊十力于1918年完成之《心書》，乃“融會儒佛”。其唯識一學(xué)則有三稿：

收稿日期：2016-06-02

作者簡介：孫業(yè)成，男，石河子大學(xué)政法學(xué)院教授，哲學(xué)博士（石河子832000）。

張楊，女，石河子大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生（石河子832000）。

草創(chuàng)于1921年、1923年正式出版的《唯識學(xué)概論》，其本尊唯識舊學(xué)，未有偏離；1926年出版《唯識學(xué)概論》二稿；三稿印行于1930年。“《新論》主張即用顯體，即變易即不易，即流行即主宰，即用即體。而其立論，系統(tǒng)謹(jǐn)嚴(yán)，實(shí)以翕辟二義為之樞紐。”④全書即以此意為骨子。熊十力于1944年完稿之《新唯識論》（語體文本）則完成其由佛歸儒之轉(zhuǎn)變，其實(shí)乃“冀吾族類庶幾免于危亡”⑤，從而令世人覺悟“今日世界人類所急需者，孔子之道”⑥。

劉述先分現(xiàn)代新儒家為“三代四群”。第一代第一群：梁漱溟（1893—1988），熊十力（1885—1968），馬一浮（1883—1967），張君勱（1887—1969）；第一代第二群：馮友蘭（1883—1990），賀麟（1902—1992），錢穆（1895—1990），方東美（1899—1977）；第二代第三群：唐君毅（1909—1978），牟宗三（1909—1995），徐復(fù)觀（1903—1982）；第三代第四群：余英時(shí)（1930—），劉述先（1934—），成中英（1935—），杜維明（1940—）。⑦余英時(shí)師從錢穆，劉述先、成中英同學(xué)方東美，杜維明則受教于牟宗三與徐復(fù)觀。現(xiàn)代新儒家是中華文化的體認(rèn)者、摯愛者和守護(hù)者。⑧

現(xiàn)代新儒家最集中的話題有兩個(gè)：境界與實(shí)體。何謂境界？馮友蘭在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”境界即意義。馮友蘭的境界分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。《春秋》的“立德”“立功”“立言”之三不朽，張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，程顥的“仁者渾然與物同體”，以及唐君毅的“心靈九境”等即屬于境界說。何謂實(shí)體？實(shí)體是西方文化中特有的宇宙最高存在者，即哲學(xué)的本體觀念，如柏拉圖的理念、亞里士多德《形而上學(xué)》中的本體、斯賓諾莎的實(shí)體、黑格爾的絕對精神或基督教的上帝觀念等。比較而言，境界說頗接近于原始儒學(xué)的內(nèi)涵。

而“第三代第四群”海外新儒家們基本上循著實(shí)體（道體）說來解讀孔孟儒學(xué)。

劉述先提出“理一分殊”，認(rèn)為已經(jīng)表達(dá)出來的道理無論孔孟、程朱、陸王、唐牟，已經(jīng)是分殊的領(lǐng)域而有其局限性，但他們都指向“理一”。劉述先對程子說的堯舜事業(yè)如一點(diǎn)浮云過太空，頗有同感，并就此指出：“這不是說堯舜事業(yè)不重要，而是說即使豐功偉業(yè)如堯舜依然是有限的，我們不可把重點(diǎn)放在跡上，而要把我們的終極托付在道的創(chuàng)造性本身上面。”⑨劉先生的“理一”與“道”，即實(shí)體的表征。

成中英則重本體，譬如，哲學(xué)追求的是什么？“我想最根本的回答是一個(gè)根源的存在，作為人類持續(xù)發(fā)展的源頭活水，一個(gè)實(shí)體的存在，一個(gè)根源到實(shí)體的過程存在”⑩，是說哲學(xué)的對象就是本體。他總結(jié)說，中國儒家哲學(xué)自孟子以來即重視心性之學(xué)，同時(shí)發(fā)展為性命之學(xué)與性理之學(xué)，甚至展開為性情之學(xué)，基本上都是本體之學(xué)。B11

杜維明認(rèn)為，儒學(xué)的意義“絕對不僅僅限于道德實(shí)踐的范疇，而是有著相當(dāng)濃厚的宗教內(nèi)涵”B12。儒家傳統(tǒng)是一個(gè)體現(xiàn)“終極關(guān)懷”的精神文明。B13杜維明的儒學(xué)是在探求“終極關(guān)懷”（上帝）。

余英時(shí)是中國思想史專家，他堅(jiān)決否認(rèn)自己的新儒家身份。“在新系統(tǒng)中，思想家作為個(gè)人也必須攀登‘道的精神領(lǐng)域，以尋求生命之源與價(jià)值之源。”B14余的新系統(tǒng)，即新天人合一，是“道”與“心”的合一，完全與鬼神無涉。其“道”無異于實(shí)體也。

“第三代第四群”新儒家們，將儒學(xué)宗教化、實(shí)體化、價(jià)值化（“仁是基本價(jià)值”B15），且以獨(dú)得道體自負(fù)B16，最終走向了“良知的傲慢”，結(jié)果是“把中國文化的理想與現(xiàn)實(shí)一分為二”B17。我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，現(xiàn)代新儒家們論旨宏闊，牟宗三道德的形上學(xué)屬辭比事引康德，唐君毅“心靈九境”索隱鉤深攀援黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，殊不知“論之愈精而去之愈遠(yuǎn)”，康德、黑格爾的思想豈能嫁接孔子的儒學(xué)？我們都懂得“南橘北枳”的道理。中國夢的實(shí)現(xiàn)，新儒家的玄思搆畫，我們不能“照著講”。

二、歷三千年而彌新的儒學(xué)常道

中國儒學(xué)有歷久而彌新的常道，開為禮、仁，合則為一體之仁，如朱子曰：“蓋仁義禮智四者，仁足以包之。”B18儒學(xué)常道既超越時(shí)空，又能與時(shí)代浮沉，化腐朽為神奇。它獨(dú)立而不改，周行而不殆。禮、仁即是儒學(xué)的常道。

1.禮

何謂禮？“禮也者，理之不可易者也。”B19禮即法則、規(guī)律。據(jù)《左傳》季文子語：“禮以順天，天之道也。”B20禮乃模仿天道而來，非人本有。禮的獨(dú)立完善則始自周公。“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”B21《禮記·明堂位》亦強(qiáng)調(diào)，“周公……制禮作樂”B22。周公對于禮的加工改造，在于以德行說禮。B23但禮的內(nèi)涵不止于此。概而言之，先秦的禮有四義。

其一，宇宙規(guī)律。“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”B24禮貫天地人三才之道。“禮者，天地之序……天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。”B25此亦是宋明儒“天理”、現(xiàn)代新儒家“道德秩序即是宇宙秩序”B26得以成立的根據(jù)。

其二，國家根本大法。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣者。”B27禮乃“國之干也”“國之常也”。“天子建國、諸侯立家、卿置側(cè)室、大夫有貳宗、士有隸子弟庶人工商，各有分親，皆有等衰。”B28天子建國，指天子建諸侯；諸侯立家，指諸侯立卿大夫；卿置側(cè)室，指卿立大夫或下級之卿；大夫有貳宗，指大夫立下級大夫或“屬大夫”；士有隸子弟、庶人工商各有分親，皆有等衰，指士以其子弟為隸級，庶人不再分等級而以親疏為若干等級之別。所謂“分親”“等衰”（等次），即禮也。

其三，倫理規(guī)范。“德輝動于內(nèi)而民莫不承聽，理發(fā)諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而措之，天下無難矣。”B29“理”即禮；“禮樂之道”即倫常規(guī)范。“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”B30親疏是非一決于禮。“曷謂別？貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”B31別，禮也。“君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分”B32，禮行乎其間。

其四，具體法規(guī)。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以理，有恥且格。”B33儒家規(guī)則乃化“刑”為禮（“理”）也，即“分爭辨訟，非禮不決”B34。“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也。”B35禮與刑，目標(biāo)“一也”。“禮，失之者死，得之者生。”B36禮即法也，“禮者，法之大分”B37。比較而言，“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用，德者本也”B38——在禮（德）與刑之間，禮為先。

2.仁

先秦儒之成為顯學(xué)，得益于二人：一是周公制禮，一是孔子創(chuàng)仁。據(jù)《左傳》昭公十二年（前530）：“仲尼曰：古也有志，克己復(fù)禮為仁。信善哉！”B39余英時(shí)考證認(rèn)為，“克己復(fù)禮為仁”是孔子（前551出生）引述古人的話，昭公十二年孔子僅22歲，尚不能作此語，“仲尼曰”云云只能是《左傳》作者或后世的人添上去的。B40余氏此論不足以撼動孔子創(chuàng)仁說。《論語》里的“仁”出現(xiàn)109次之多，“并非自出心裁”B41之說難以服人。仁出自孔子的心意獨(dú)創(chuàng)，“孔子貴仁”B42，“仁自夫子發(fā)之”B43。仁一直成為中國文化的標(biāo)識。

孔子的“仁”有三義。

其一，仁即禮。“克己復(fù)禮為仁……為仁由己，而由人乎哉。”B44仁禮一體不可分。相較于禮，仁是人之為人的內(nèi)在本質(zhì)，用康德的話來講，仁是自我意識，即仁是經(jīng)驗(yàn)的自我意識對象（表象），又是先驗(yàn)的自我意識本身，如“仁遠(yuǎn)乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”B45。“人之所以異于禽獸者幾希”B46，是說人有自我意識之仁，動物則無。“禮自外作”B47，禮是仁的外在化。

其二，仁是情懷。“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”B48——孔子說，伯夷、叔齊這兩兄弟不記過去的仇恨，別人對他們的怨恨也就很少；“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”B49，一部《論語》講的就是無限情懷。仁亦不例外，如“子曰：茍志于仁矣，無惡也”B50；“君子篤于親，則民興于仁，故舊不遺，則民不偷”B51；“樊遲問仁。子曰：愛人”B52；“愛人能仁”B53。所以仁即情懷也。

“人皆可以為堯舜。”B54何謂堯舜？“孔子曰：舜其至孝矣，五十而慕”B55——孔子說：舜是最孝順的人，五十歲還依戀父母。“堯舜之道，孝弟而已矣”B56，是說堯舜之道即仁也B57。“堯舜之仁不徧愛人，急親賢也”B58，堯舜之仁愛有差等。堯舜之仁但以情懷去愛人，“愛人不親，反其仁”B59。“仁者以其所愛及其所不愛”B60，仁人有大愛及人。“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”B61因人人有仁愛，所以人人能成堯舜。

在孟子那里，“仁也者，人也。合而言之，道也”B62。人道即仁，仁是性、情、欲的統(tǒng)合，是純善。方東美總結(jié)孟子性情時(shí)指出，從性流露出來成為情，“若乃其情，則可以為善矣，乃所謂善也”B63，“情”也是善的；于是情再具體地流露在現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)社會上面，就成為“欲”，孟子說“可欲之謂善”B64，易言之，不僅性善引出情善，情善再具體的表達(dá)出來成為人生創(chuàng)造的欲望，那么這個(gè)欲望也是善B65。

孔孟儒的仁，即一種人人具有的情懷也。

其三，仁是圣境。孔子之仁是極高的境界。如“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”B66；“仁以為己任，不亦重乎”B67；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”B68。孟子亦然，如“仁者無敵”B69；“親親而仁民，仁民而愛物”B70；“行仁政而王，莫之能御也”B71。

后儒以公釋仁。伊川：“人能至公，便是仁”B72；明道：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”B73；朱子：“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”B74；馬一浮：“必己私已盡，渾然天理，然后可以為仁，但有一毫有我之私，便是不仁”B75。朱子還將仁提升到宇宙本體論的高度：“仁之體本靜，而其用則流行不窮。”B76

三、未來的儒學(xué)

儒學(xué)未來的發(fā)展，一定要落實(shí)在道體與大用兩方面。

1.儒學(xué)之道體

“人能弘道”B77。儒學(xué)有自己的道體，其道體如何？著實(shí)說來，康德的理性可與儒學(xué)之道體價(jià)值相當(dāng)。

《純粹理性批判》的主要意義是對于純粹理性進(jìn)行批評性的判斷。B78純粹理性既是主體，又是對象B79；是先驗(yàn)自我與先驗(yàn)對象的統(tǒng)一體，實(shí)際上又是宇宙的立法者（主宰者）。據(jù)康德所論，人類的知識正是“知性通過概念把雜多在客體中結(jié)合起來”B80所形成的，而“理性給知性頒定了它的完備運(yùn)用的規(guī)則”B81，“理性永遠(yuǎn)不直接和一個(gè)對象發(fā)生關(guān)系，而只和知性發(fā)生關(guān)系”B82。康德嚴(yán)分現(xiàn)象和自在之物，但“現(xiàn)象和自在之物二者都是理性里所包含的東西”B83。康德的理性世界，分則為二——理性為自由王國立法，知性為自然王國立法；合則為一——形上學(xué)的理性王國，純粹理性“是一切其他存在的根柢與條件”B84。

康德的理性完全抽掉了經(jīng)驗(yàn)的感性條件，企圖以完整性給予經(jīng)驗(yàn)的綜合，所用的方法是把它一直推到無條件的東西那里去。“理性對于一個(gè)作為至上原因的最高存在者的設(shè)定只是相對地、為了感官世界的系統(tǒng)統(tǒng)一而思考的，它是一個(gè)單純在理念中的某物，我們對它自在地是什么沒有任何概念。”B85所謂理性，是指整個(gè)高級認(rèn)識能力B86，到此我們就不能再追問什么了。我們所能夠擁有的就是理性提供給我們的不同理念。“理性的這些理念現(xiàn)實(shí)地證明了它們在作為現(xiàn)象的人的行動方面的原因性，這些行動之所以發(fā)生，不是由于它們被經(jīng)驗(yàn)性的原因所規(guī)定，不是的，而是由于它們被理性的根據(jù)所規(guī)定。”B87我們完全能夠理解理性通過理念給知性在經(jīng)驗(yàn)中的應(yīng)用所規(guī)定的規(guī)律（而形成的客體），客體不過是一個(gè)理念B88，“理性的概念是關(guān)于完整性的……理念也包含在理性的性質(zhì)中”B89。康德的理性在條件方面要求絕對的完整性，只能滿足于一切條件的完全總體這個(gè)觀念。B90

康德完全從人的認(rèn)識能力方面來談理性，這符合人“任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的”的目標(biāo)。“自然界的最高立法必須是在我們心中，即在我們的知性中，而且我們必須不是通過經(jīng)驗(yàn)”B91——康德走了一條頗似于中國陸王心學(xué)家的“先立乎其大”的切己自反的路子，但他沒有心學(xué)家“心性”本體論的預(yù)設(shè)前提。康德有沒有形上學(xué)本體論的觀念？答案是肯定的。黃宗羲說“心無本體，工夫所至，即其本體”B92。康德的理性即是儒學(xué)的“工夫”。“工夫”淺者為感性，深者為知性，極高者為理性，盡管他“并沒有因此而創(chuàng)造一個(gè)存在體”B93。“有大人者，正己而物正者也。”B94大人者，理性也，“工夫”極致者也；此“大人”，亦是集知識、價(jià)值、“工夫”于一體的儒學(xué)之仁也。“天地間非太極不神。”B95換句話說，“天地間非理性不神”。“因此我們一定要設(shè)想一個(gè)非物質(zhì)性存在體，一個(gè)知性世界和一個(gè)一切存在體（純粹的本體）中的至上存在體。因?yàn)槔硇灾挥性谧鳛樽栽谥锉旧淼倪@些東西上才得到徹底的滿足。”B96康德的理性就是儒學(xué)的“太極”。實(shí)際上，理性、自在之物、太極與“工夫”等都是方便極致之詞，它們猶如“理氣后先、天理人欲，說者所自定耳，無準(zhǔn)矱以驗(yàn)，無權(quán)衡以度，人皆可褒貶是非之也”B97。

“圣賢經(jīng)書，人心善惡是非之跡固無不紀(jì)，然其大要，無非發(fā)明天理以垂訓(xùn)萬世。”B98儒學(xué)之道體是天理。天理如何可尋？“嘗讀《文言》有云：大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。此天理之本然也。《彖傳》有云：乾道變化，各正性命。此天理之在萬物者也。”B99天理即萬物也。“通過理性，我們體會到我們和本體實(shí)在的性質(zhì)相似。”B100

理念基于理性（“理性包含理念”B101），現(xiàn)象基于理念（“現(xiàn)象在表象之外什么也不是”B102，唯有理念在經(jīng)驗(yàn)中才能形成事物的概念即表象B103），理性同時(shí)給它的理念提供了對象B104。但“理性不是現(xiàn)象，也不服從感性條件”B105。康德的理性，如同儒學(xué)的“工夫”、大人、仁、太極、天理（“我把至上的原因叫做理性”B106），同于儒學(xué)的道體范疇。

康德認(rèn)為，德行不是后天學(xué)習(xí)獲得的。在道德問題上我們必不可訴之于經(jīng)驗(yàn)。B107德行產(chǎn)生于道德法則。“道德法則就是一個(gè)超感性存在和一個(gè)純粹知性（Verstand）世界的基本法則，這個(gè)世界的副本必然存在于感性世界之中。”B108而道德法則又是理性的副本。“道德法則是作為我們所先天意識到而又必然確實(shí)的一個(gè)純粹理性事實(shí)給予我們的。”B109理性才是一切德行得以產(chǎn)生的先決條件與先驗(yàn)根據(jù)。

其實(shí)，康德的理性論也為儒學(xué)道德原則的先驗(yàn)性存在及其所具有的普遍性與必然性效驗(yàn)提供了另一層面的佐證。

2.儒學(xué)之大用

儒學(xué)體海無言，但大用之相可說。“大用”即儒學(xué)的生命氣象。孕育于華夏民族這塊土地上的儒學(xué)是個(gè)永恒生命體，它絕不是列文森博物館里的展覽品。現(xiàn)代新儒家所謂“儒學(xué)的慧命在海外得到了保存和發(fā)展”B110，過于自信；“儒學(xué)在現(xiàn)代成為無根的游魂”B111，頗屬臆測。儒學(xué)生命的根永遠(yuǎn)在華夏。

（1）情感根。1985年，成中英第一次來北大演講，93歲高齡的梁漱溟亦來旁聽。對于梁先生而言，與其說是“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，不如說是墻外開“話”墻內(nèi)香——儒學(xué)的現(xiàn)世情感關(guān)懷引起了梁先生的共鳴。儒學(xué)的生命就在于它的情懷。

孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”B112禮的反義是非禮，忠的反義是背叛，非禮、背叛乃情意殆盡也。“事君盡禮，人以為讒也”B113，實(shí)是盡情分而已。推而廣之，“君君、臣臣、父父、子子”B114，無不是一個(gè)“情”字在維系著。孟子曰：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也，無他，達(dá)之天下也。”B115真情能遍行天下。“仁之實(shí)，事親是也。”B116仁的實(shí)質(zhì)就是親情。梁漱溟指出，孔子從不輕以仁許人，也不敢以此自居，因?yàn)樵齑伪赜谑牵嵟姹赜谑牵瑹o終食之間有違，恒期造乎其充實(shí)、透達(dá)、圓滿——這圓滿，是圓滿了人所具有的可能性，始終都在情同一體上而止。B117認(rèn)同儒家的道德原則，不必要具有高深的儒學(xué)知識，而是基于情感需要。B118儒學(xué)的主要道德規(guī)范溫、良、恭、儉、讓，無不建立在情感基礎(chǔ)之上。一體真情是儒學(xué)生命力之所在。

在經(jīng)濟(jì)人的社會里，儒學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)該是，人們的情感如何疏離了人本身，而不是尋求杜維明的“儒學(xué)的宗教性”問題及劉述先的“孔子的終極關(guān)懷”B119，宗教問題、“終極關(guān)懷”指的是需經(jīng)過末日審判以確定在來世的天國能否得救。總之，“新儒家的主要特色是用一種特制的哲學(xué)語言來宣傳一種特殊的信仰”B120，這與儒學(xué)需要的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷大相徑庭。現(xiàn)代新儒家采取最極端的“六經(jīng)注我”方式“自說自話”，“話”是抽象專業(yè)的學(xué)術(shù)，而儒學(xué)是具體豐富的生活。學(xué)術(shù)可有可無，儒家生活卻不可無。儒家情感生活是儒學(xué)取之不竭、用之不盡的源泉。

（2）家庭根。儒學(xué)的人生目標(biāo)有兩個(gè)向度：其一，立德、立功、立言，即光宗耀祖，這是多數(shù)人的目標(biāo)；其二，修身、齊家、治國、平天下，這是極少數(shù)人的目標(biāo)。儒學(xué)絕沒有歧出第三向度的玄思，如老氏之“無”、釋氏之空，以及牟宗三“道德的形上學(xué)”、成中英“本體詮釋”、劉述先“理一分殊”等。儒學(xué)的價(jià)值坐落在一人一姓的家庭生活中，孟子曰：“人有恒言，皆曰，天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”B121但說“家庭為萬惡之源，衰微之本”B122是不懂得儒學(xué)真正意蘊(yùn)的。

《孝經(jīng)》：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”延續(xù)祖先生命的最好方式就是盡孝道，現(xiàn)實(shí)人們的家庭生活與祖先靈魂的永恒連接，是儒學(xué)賴以存在的深厚土壤。

（3）“工夫”根。儒學(xué)又主要表現(xiàn)在身體力行與內(nèi)心涵養(yǎng)的“工夫”上。

其一，身體力行。據(jù)清儒顏元記述，一個(gè)儒者每日清晨，必躬掃祠堂、宅院。神、親前各一揖，外出要辭告，回來要當(dāng)面稟告。次日二拜，十日以后四拜，每月初一、十五、節(jié)令四拜……非正勿言，非正勿行，非正勿思；有過，即于圣位前自罰跪伏罪。顏元一生堅(jiān)持這樣做，病重時(shí)亦必整衣冠，真可謂“仁為己任，死而后已”者也。B123

盡管現(xiàn)代社會顏元這樣的儒士已難覓其蹤跡，但其影子及遺風(fēng)猶存，或百年，或千年。儒學(xué)力行“工夫”不可磨滅。新儒家基本采取的是綜合西方哲學(xué)、宗教等名家的“聯(lián)合國”式思辨術(shù)。梁漱溟曾直諫儒者，舍力行而用思辨，曾未之前聞。B124

其二，內(nèi)心涵養(yǎng)。二程言：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”B125朱子稱之為“實(shí)學(xué)者立身進(jìn)步之要”B126。所謂敬、學(xué)、致知：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個(gè)善，一個(gè)惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也。

言學(xué)便以道為志，言人便以圣為志。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也……學(xué)欲速不得，然亦不可怠。

致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處……若致知，則智識當(dāng)自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明，則力量自進(jìn)。問曰：何以致知？曰：在明理，或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強(qiáng)也。B127

學(xué)、致知亦可名之曰窮理，窮理之于涵養(yǎng)，朱子謂：“窮理涵養(yǎng)要當(dāng)并進(jìn)，蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功，非深有所存，無以盡義理之奧。正當(dāng)交相為用而齊致其功。”B128敬、學(xué)、致知的目的，就在為涵養(yǎng)。此是圣門的內(nèi)在“工夫”。

（4）六藝根。如果說情感是儒學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，那么六藝（《六經(jīng)》）則是其外在的衣缽（包括四書）。六藝是儒家的“圣經(jīng)”。

但就《論語》而言，黑格爾說“里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到……這是毫無出色之點(diǎn)的東西”B129；《易經(jīng)》“只停留在最淺薄的思想里面”B130；《尚書》“并沒有包含任何有意義的東西”B131。雖然在17世紀(jì)中葉，《四書》思想已通過耶穌會士用拉丁文的闡述，傳遍了歐洲主要大國如英國、法國、德國等，但黑格爾根本不了解中國文化。就儒學(xué)言，它是哲學(xué)，是生活中的哲學(xué)，生活之外即無儒學(xué)。康德指出，“永遠(yuǎn)不能學(xué)習(xí)哲學(xué)……頂多只能學(xué)習(xí)做哲學(xué)研究”B132。諸賢可以比照。

就六藝文本言，可分流行本與地下本。

以《尚書》舉例，今流行本《尚書》源自今古文合本。“古文傳自孔（安國）氏，后唯鄭康成所注者得其真；今文傳自伏生，后唯蔡邕石經(jīng)所勒者得其正。”B133《尚書》自西漢時(shí)有今文、古文之分。西漢伏生傳授29篇（原28篇，河內(nèi)女子得《泰誓》一篇獻(xiàn)之）為今文，經(jīng)過數(shù)傳形成西漢《尚書》三家學(xué)，即歐陽高的“歐陽氏學(xué)”、夏侯勝的“大夏侯氏學(xué)”、夏侯建的“小夏侯氏學(xué)”，皆立于學(xué)官；孔安國獻(xiàn)壁中“《尚書》古文經(jīng)46卷”B134，然不立學(xué)，私相授受。古文《尚書》自鄭康成注后，傳習(xí)者已稀少，至西晉永嘉而消亡。東晉元帝時(shí)豫章內(nèi)史梅賾忽上古文《尚書》（原伏生29篇析成33篇），增多25篇而成現(xiàn)行本流傳下來。

地下本有阜陽出土的漢簡《周易》，郭店楚簡、上博楚簡的“緇衣”“窮達(dá)以時(shí)”篇等。無論地下本，還是流行本，非中國無以得之也。

漢字不能移出文言，大中華區(qū)域不能移出漢字，六藝之根深植于中華漢字及文言中，深植于中華沃土中。“天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道亦一日不絕。”B135六藝傳承永無盡期。

四、余論

儒學(xué)遵循的是一條行禮、踐仁、體道的現(xiàn)實(shí)生活路線，而非相反，先預(yù)設(shè)一個(gè)形而上的哲學(xué)實(shí)體（性體）“表示我們對最真實(shí)的存在，一個(gè)以之為根源為實(shí)體的存在的體現(xiàn)”B136，或性體“性是道德行為底超越根據(jù)，而其本身又是絕對而無限普遍的……它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的”B137——再讓人來思索。猶如猶太教體現(xiàn)于每個(gè)教徒嚴(yán)格遵守其基本的禮儀習(xí)俗般，儒學(xué)則體現(xiàn)于華夏民族每個(gè)家庭里的父慈子孝及其所享受到的天倫之樂中，絕非體現(xiàn)于現(xiàn)代新儒家所設(shè)計(jì)的超乎常識的對實(shí)體之體驗(yàn)與證悟中。儒學(xué)亦不是價(jià)值取向（“中國哲學(xué)是以價(jià)值為中心的哲學(xué)”B138，及儒學(xué)“專注于價(jià)值的張揚(yáng)”B139）。華夏這片土地是儒學(xué)的圣地，念茲在茲，方有儒學(xué)真血脈，離茲則無所有真儒也。

注釋

①②中共中央宣傳部編：《習(xí)近平總書記系列重要講話讀本》，學(xué)習(xí)出版社、人民出版社，2016年，第7、203頁。

③梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2005年，第202頁。

④⑤⑥熊十力：《十力語要》，上海書店，2007年，第28、236、386頁。

⑦劉述先：《港臺新儒家與經(jīng)典詮釋》，《儒家哲學(xué)研究：問題、方法及未來開展》，上海古籍出版社，2010年，第258頁。

⑧郭齊勇：《近三十年中國大陸現(xiàn)代新儒家研究的回顧與展望》，《儒家文化研究》第五輯，三聯(lián)書店，2012年，第342頁。

⑨⑩B11劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第6、193、77頁。

B12杜維明：《創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化》，《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題：大陸講學(xué)答疑和討論》，三聯(lián)書店，2013年，第116頁。

B13杜維明：《超越而內(nèi)在》，《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題：大陸講學(xué)答疑和討論》，三聯(lián)書店，2013年，第152頁。

B14B40B41余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第57、94、94頁。

B15杜維明：《儒家人文精神的核心價(jià)值》，《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局，2014年，第105頁。

B16B17B120余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，2010年，第180、169、181頁。

B18B74B76朱熹：《性理》三，黎靖德編：《朱子語類》卷六，中華書局，2011年，第113、117、121頁。

B19B25B29B35B47《禮記·樂記》，《四書五經(jīng)》，中華書局，2009年。下引《禮記》僅注篇名。

B20《左傳·文公十五年》，《四書五經(jīng)》，中華書局，2009年。下引《左傳》僅注篇名。

B21《左傳·文公十八年》。

B22《禮記·明堂位》。

B23楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第333頁。

B24《左傳·昭公二十五年》。

B26牟宗三：《縱貫系統(tǒng)的圓熟》，《中國哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1998年，第415頁。

B27《左傳·隱公十一年》。

B28《左傳·桓公二年》。

B30B34《禮記·曲禮》。

B31《荀子·禮論》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，2013年。下引《荀子》僅注篇名。

B32《史記·禮書》，司馬遷：《史記》，中華書局，2009年。

B33《論語·為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年。下引《論語》僅注篇名。

B36《禮記·禮運(yùn)》。

B37《荀子·勸學(xué)篇》。

B38《中庸》，《四書五經(jīng)》，中華書局，2009年。

B39《左傳·昭公十二年》。

B42《呂氏春秋·不二》，上海古籍出版社，2014年。

B43陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，2008年，第433頁。

B44B52B114《論語·顏淵》。

B45B49《論語·述而》。

B46《孟子·離婁下》，焦循：《孟子正義》，中華書局，2015年。下引《孟子》僅注篇名。

B48《論語·公冶長》。

B50B66《論語·里仁》。

B51B67《論語·泰伯》。

B53《國語·周語下》，徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年。

B54B55B56《孟子·告子下》。

B57“孝弟也者，其為仁之本與？”引自《論語·學(xué)而》。

B58B70B94B115《孟子·盡心上》。

B59B61B116B121《孟子·離婁上》。

B60B62B64《孟子·盡心下》。

B63《孟子·告子上》。

B65方東美：《新儒家哲學(xué)十八講》，臺北黎明文化事業(yè)公司，1983年，第209頁。

B68B77《論語·衛(wèi)靈公》。

B69《孟子·梁惠王下》。

B71《孟子·公孫丑上》。

B72程顥、程頤：《外書》卷十二，《二程集》，中華書局，2006年，第439頁。下引《二程集》僅注篇名和頁碼。

B73《遺書》卷二上，《二程集》，第15頁。

B75B135馬一浮：《泰和宜山會語》，遼寧教育出版社，1998年，第27、42頁。

B78B79B84B100B107[英]康浦·斯密：《〈純粹理性批判〉解義》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，2006年，第44、45、540、529、588頁。

B80B81B82B85B86B87B101B102B104B105B132[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2008年，第506、459、506、530、631、444、456、415、531、446、633頁。

B83B88B89B91B93B96[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1997年，第153、110、104—105、92、92、144頁。

B90[加]約翰·華特生：《康德哲學(xué)講解》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社，2006年，第196頁。

B92黃宗羲：《明儒學(xué)案·序》，中華書局，2008年。

B95B98B99羅欽順：《困知記》，中華書局，2013年，第174、156、160頁。

B97錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄·序》，上海書店，2012年。

B103“沒有經(jīng)驗(yàn)，一切概念都是理念。”引自[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2008年，第403頁。

B106[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1997年，第152頁注。

B108B109[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第31、35頁。

B110B111杜維明：《儒學(xué)的現(xiàn)代困境和自我轉(zhuǎn)化》，《二十一世紀(jì)的儒學(xué)》，中華書局，2014年，第19、25頁。

B112B113《論語·八佾》。

B117B124梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《人生至理的追尋》，當(dāng)代中國出版社，2008年，第157、162頁。

B118蔣國保：《儒學(xué)普世化的基本路向》，《儒學(xué)縱橫論》，安徽人民出版社，2013年，第256頁。

B119劉述先：《儒家傳統(tǒng)》，《儒家思想的轉(zhuǎn)型與展望》，河北人民出版社，2010年，第46頁。

B122余英時(shí)：《中國現(xiàn)代價(jià)值觀念的變遷》引熊十力語，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社，2010年，第118頁。

B123顏元：《常儀功第一》，《顏元集》下，中華書局，2009年，第621頁。

B125B127《遺書》卷十八，《二程集》，第188頁。

B126朱熹：《答陳師德》，《朱子文集》卷五十六，商務(wù)印書館，1936年。

B127《遺書》卷十八，《二程集》，第185、189、188頁。

B128朱熹：《答游誠之二》，《朱子文集》卷四十五，商務(wù)印書館，1936年。

B129B130B131[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1997年，第119、120、123頁。

B133閻若璩：《尚書古文疏證》，上海古籍出版社，2010年，第90頁。

B134班固：《漢書·藝文志》，中州古籍出版社，1996年。

B136B139成中英：《儒家的精神性》，《新覺醒時(shí)代——論中國文化之再創(chuàng)造》，中央編譯出版社，2014年，第244、270頁。

B137牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，2008年，第166頁。

B138方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，中華書局，2012年，第174頁。

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